עין הבדלח

סימן

בדין התפשטות בקידושין

קידושין ד”ז.

[א] אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת חצייך מקודשת לי אינה מקודשת. אמר ליה אביי לרבא מ”ש חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ה”נ איש אמר רחמנא ולא חצי איש. א”ל הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא אלא גברא מי לא חזי לבי תרי וה”ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. מסקנת הגמ’ שיש חסרון בקידושי חצי איש וחצי אשה, אלא דאומר התקדשי לחצי מקודשת כי כוונתו הוא שיהיה קידושין גמורים, אלא שאומר לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. ואמר הרשב”א שאם אמר בפירוש הרי את מקודשת לחציי ולא לכולי אינה מקודשת דהו”ל חצי איש, ואיש אמר רחמנא ולא חצי איש.

ויעויין בראשונים שכתבו טעם למה אומר לה דאי בעינא למיסב אחריתי נסיבנא, וכתב התור”י הזקן שעושה תנאי שיכול ליקח עוד אשה אע”פ שאינו יכול למיקם בספיקייהו דאמרינן ביבמות דאינו רשאי. ועיין בחי’ הריטב”א שכתב עוד ב’ פירושים לפרש דבריו המוזרים. וצ”ע למה צריכים לפרש כוונתו. ונראה לומר שאנו רק אומרים שכשאומר התקדשי לחציי מקודשת מפני שמתכוון לקידושין גמורים אלא דאומר לה דאי בעינא למיסב אחריתי נסיבנא, זהו רק כל כמה שיש טעם לתלות ולומר שלכן קידש בלשון כזו, אבל לו ייצויר שאין טעם למה אומר התקדשי לחציי אז בהכרח כוונתו הוא שחפץ שתתקדש לחציו אז אמרי’ איש ולא חצי איש, ואינה מקודשת.

ממשיכה הגמ’ אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה מי לא תניא האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה ואפי’ למ”ד אין כולה עולה ה”מ היכא דמקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.

וקושיית הגמ’ טעונה ביאור. הרי מה”ת לומר שישנו התפשטות ביקדושי אשה. וכתב רש”י – ניפשטו קידושי בכולה – כי אמר חצייך מקודשת לי דהא מקושת בלשון הקדש קאמר לה. וצ”ע בדבריו.

וכתב הריטב”א שקו’ הגמ’ הוא שיהיה התפשטות מסברא וז”ל: פירוש הא דנקיט אפ’ למ”ד אין כולה עולה י”ל דלאו למימרא דלמ”ד כולה עולה אתיא שפיר כפשטה, דהא איכא למימר דאפילו למ”ד כולה עולה שאני התם דרבייה רחמנא מדכתיב כל אשר יתן ממנו, אבל בקידושין מנא תיתי, אלא ודאי דהשתא לכו”ע אמרי’ דלא פליג ר”מ ואמר אין כולה עולה ולא איצטריך לריבוי דקרא אלא משום דאקדיש דבר שאין הנשמה ת”ב, אבל הקדיש דבר שהנשמה תלוי’ בו לכו”ע הוי כולה עולה ולא בעינן רבוייא דקרא כנ”ל.

כוונת דבריו הוא מה דאמרינן בתמורה די”א: מח’ ר”מ ור”ש במקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו אי הוי כולה עולה ע”י התפשטות, או”ד שרק אותה האבר קדוש. ואמר ר”ש שיש פסוק שאף במקדיש מקצת בהמה מ”מ “קדוש יהיה” והוי כולה עולה. ור”מ לא דריש קראי אלא מסברא מסכים במקדיש אבר שהנשמה ת”ב הוי כולה עולה ואומר הריטב”א שגם ר”ש מסכים לסברת ר”מ, אלא שיש להם, דהיינו ר”ש ור”ח שם בגמ’, פסוק בהקדש שאפילו מקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו הוי כולה עולה, ובקידושין שאין פסוק לומר שיש התפשטות במקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו, לכו”ע בין לר”מ ובין לר”ש קושית הגמ’ הוא שיהיה התפשטות מסברא – שהרי חצי אשה הוא דבר שהנשמה תלויה בו.

[ב] ולכאורה נראה שיש חילוקים גדולים בין ההתפשטות דקרא לבין ההתפשטות דסברא. דהנה, צ”ע – מהו הסברא שיהיה התפשטות בין באשה ובין בהקדש, הרי הוא קידש רק מקצתה. וכתב התור”י הזקן בתוך דבריו – הטעם שכשמקדיש אבר שהנשמה תלויה בו הוא רוצה לקדש כולה – ולכן מתסברא שהקדושה יתפשט בכולה. הא לן סברא שכולה הקדש, אבל התפשטות דקרא הוא גזיה”כ שאם הקדיש מקצת הבהמה הוי כולה עולה ואע”פ שלא כיוון לקדש אלא מקצתה, שההתפשטות אינה תלוי’ כלל בכוונתו, אלא כך הוא המידה: התורה גזרה שאף המקדיש מקצת בהמה תהא כולה עולה.

ולקמן נראה שישנו עוד חילוק: שבהתפשטות דסברא אורש”י שמאמרו בפירוש על החצי שהקדיש נפשט על החצי שלא הקדיש בפירוש. ולכאורה דבריו באו סתומים – הרי הקדושה נפשט, ולא הדיבור. ולענ”ד נראה דכוונתו הוא שהתפשטות דסברא לא רק אמרינן שצריך שיכוון ג”כ להחלק שלא הקדיש בפירוש, אלא שגם הדיבור של הרי זה עולה שאמר בפירוש צריך להתפשט להחצי השני ורק אז נתפשט הקדושה לכולה. ומפני שהתפשטות דסברא איננה אופן חדש של הקדש – שאפי’ אם רק מכוון להקדיש ומקדיש רק חלק קטן של הבהמה, ודיבורו ג”כ הוא רק על מקצתו הרי כולה קדוש מגזה”כ, אלא שגם הקדושה בהחלק השני צריך להיות בטכסיס עשיית הקדש רגיל, וכמו במקדיש ישר את כל הבהמה צריך אמירה על כל הבהמה הרי זו עולה, וג”כ צריך דעת לקדש את כולה, כמו”כ במקדיש ע”י התפשטות.

ויוצא לפי”ז שלא נתחדש פרשה חדשה של הקדש דהתפשטות, אלא שיש דעת ודיבור על כל הבהמה – והחידוש דהתפשטות הוא רק שאפשר לעשות הקדש ע”י התפשטות, ואי”צ דיבור בפירוש.

משא”כ התפשטות דקרא – שנתחדש שאע”פ שאין דעתו ודיבורו אלא על הקדשת חציה, מ”מ גזיה”כ הוא שכולה עולה. והריטב”א כתב שקו’ הגמ’ וניפשטו קידושי בכולה – זהו רק ע”י ההתפשטות דסברא.

[ג] והנה בתוס’ הקשו שאיך רוצים שיהיה התפשטות בקידושין, הרי אין פסוק בקידושין. ותירצו דמיירי דאמר לה הרי את מקודשת בלשון הקדש ואמרי’ לעיל ד”ב: שהפשט הוא דאסר לה אכו”ע כהקדש, ולפיכך ראוי שיהיה דינה כהקדש. אבל אם אמר לה הרי את מאורסת וכו’ אין הגמ’ מקשה שיהיה התפשטות. מבואר מדבריהם דסברי שקו’ הגמ’ הוא אף מטעם התפשטות דקרא.

והגר”א ווסרמן ביאר החילוק בין אי קידש בלשון קידושין לבין קידושין בלשון אחר, שבקידושין ישנו ב’ ענינים – א’ – הקנין שקנויה ואגודה לבעלה. ב’ – האיסור שאסורה לכו”ע כהקדש. וחידש שיש ב’ אופנים בחלות הקידושין ששייך שיחול הקנין וממילא מכח הקנין אסורה לכו”ע כהקדש, ועוד מהלך: שחל האיסור ומכח האיסור חל הקנין. וא”כ י”ל שכאן הדבר תלוי – אם אמר הרי את מקודשת – שהוא ייצר הקידושין שאמרנו שפירושו הוא שאסור לה אכו”ע כהקדש, אז חל האיסור ראשון, ואח”כ חל הקנין. ואם אמר לשון אחר אז חל הקנין ומכח הקנין חל האיסור. וא”כ אמר ר’ אלחנן שמתי שייך לומר שיש התפשטות בקידושין – זהו רק אם עשה האיסור בהקדש – וזה יתפשט, משא”כ אם עשה הקנין והאיסור בא ממילא, א”א לומר שקידושין שוה להקדש ולומר שיהיה התפשטות בקידשוין.

ובאמת עיקר סברתו קשה – הרי מהיכי תיתי לומר שמכח האיסור מגיע הקנין, דבשלמא אי נאמר שהוא עושה הקנין וממילא מפני שקנייה לו ואגודה לבעלה אז אסורה באיסור אשת איש שפיר^[1], אבל אם נאמר שהוא עושה רק האיסור והקנין מגיע ממילא – הרי למה האיסור מכריח שיהיה קנין. וכי מסתבר לומר שמפני שאסורה לכו”ע חוץ ממנו תהיה קנויה לו?

ואפי’ בלעדי קושיא זו, צל”ע הרי אע”פ שאמר לה לשון דהקדש – וכי אשה עולה היא, הרי בודאי אין האשה ממש קרבן, וא”כ איך תירץ התוס’ קושייתו הרי אין פסוק לומר שבאשה יש התפשטות. וצ”ע. ומכל מקום מתוס’ רואים שלמד קו’ הגמ’ וניפשטו קידושי בכולה, שהכונה הוא שיהיה התפשטות ע”י התפשטות דקרא, משא”כ הריטב”א שלומד שקו’ הגמ’ הוא מכח ההתפשטות של סברא.

[ד] ובביאור דברי רש”י נראה שלומד כהריטב”א ומדוקדק היטב בדבריו – וניפשטו קידושי בכולה – דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה – רש”י אינו מפרש שבעלמא הלשון של קידושין הוא לשון של הקדש, אלא שכאן האיש אומר לאשה לשון של הקדש, ולכאורה לדברי התוס’ אי”ז הנקודה שמה שאומר הוא בלשון קידושין, אלא שכל הענין של קידושין הוא דאסר לה אכו”ע כהקדש. וכשתשאל, הרי להריטב”א אין חילוק בין הלשונות בקידושין שבכאו”א יש ההתפשטות דסברא, ואם רש”י עמו מאי האי. ונר”ל, הרי אמרנו לעיל שאם אמר הרי את מקודשת לחציי צריכים אנו לומר ולפרש שמתכוון לומר דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, וטרחו הראשונים למצוא טעם למה אמר לשון כזה, ופירשנו שאם אין טעם הגיוני לומר שבאמת מתכוון לקידושין גמורים אלא שאומר דאי בעינא למינסב וכו’, אז בהכרח כוונתו שרוצה קידושין לחציו כפשוטו, וא”כ איש ולא חצ”א. וכמו”כ כאן הרי הוא אומר חצייך מקודשת לי, ואומרת הגמ’ שיפשטו קידושי בכולה, וצ”ע הרי אולי באמת רוצה רק לקידושין בחציה ואז אינה מקודשת דאשה ולא חצ”א – ומפני שאנו הולכים עם התפשטות דסברא, הרי ההתפשטות הוא רק אם כך הוא רצונו. ע”ז אומר רש”י שמקודשת בלשון הקדש קאמר לה – הוא אמר לה לשון של הקדש בדוקא לומר שרוצה כמו בהקדש שיש התפשטות, קידושין בכולה, ורק אז שייך לומר שהוא רוצה בקידושין גמורים ע”י ההתפשטות. יוצא לפי”ז שמה שאומר רש”י שהוא אמר לה בלשון הקדש – הענין הוא שבזה גילה בדעתו שרוצה בקידושין גמורים, וממילא שייך התפשטות.

[ה] ולפי”ז יש דבר נחמד – הרי הגמ’ מתרצת שבחצייך מקודשת אין דעת האשה על ההתפשטות. וצ”ע הרי אין ג”כ דעת האיש, שהוא רק רוצה בחציה, וכבר הרגיש בזה האב”מ ל”א, יח’^[2]. ולפי המתברר א”ש שכל קושיית הגמ’ מבוססת על זה שיש דעת האיש.
והגמ’ מתרצת – מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת – ופירש רש”י – התם בהמה היא – ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט, והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין האשה רוצה אינם קידושין, וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה. וצ”ע מאי קאמר – הרי מהו השייכות בין זה שאין מעכב על ידו מלהתקדש לבין ההתפשטות, הרי לכאורה ההתפשטות מגיע מאיליו לאחר ההקדש. ועוצ”ע שרש”י בא להדגיש החילוק בין בהמה לאשה ואומר שבבהמה אין מעכב על ידו מלהתקדש, ולכאורה גם באשה אין מעכב על ידו מלהתקדש שהרי גם היא מסכימה לחצי הקידושין – ולכאורה החילוק היה צריך שיהיה בחלק השני שלא קידש בפירוש.

ונראה לפרש שרש”י כאן מסביר ומגדיר דינו של ההתפשטות דסברא: מתי אמרינן שאם קידש רק חציה ודעתו הוא ג”כ על כולה דנתפשט – זהו רק בדבר שהוא שלו, שאילו רצה לקדש כולה בפירוש היה יכול ואין מעכב על ידו, רק אז אם סתם דבריו, ולא הקדיש בפירוש כי אם מקצתה – אז חל ההתפשטות. אבל באשה יש דעת אחרת חשובה כמותו המעכבת בדבר – שאם הוא רוצה בקידושין – אי”ז מספיק, וצריך ג”כ דעתה, וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה. בדעת אחרת לא שייך ההתפשטות דסברא – שאם יש גילויי דעתו שהוא רוצה בקידושין – אולי היא איננה רוצה, וכאן אין ריצוי האשה.

ועכ”פ יתעקש המתעקש הרי אמרנו דדעת רש”י שהאיש צריך שיאמר לשון דהקדש כדי לגלות דעתו שחפץ בקידושין גמורים, וא”כ כמו”כ האשה, לכאורה גם היא תבין שרוצה שיתפשט בכולה, ואמאי אין ריצוי האשה על קידשוין גמורים, הרי אין זכר בגמ’ ובראשונים לומר שנשי לא גמירי. וי”לסברא מחודדת – הרי לגבי האיש, כמו בהקדש שאנו אומרים שמפני שקידש אבר שהנשמה תלויה בו חפץ להקדש בכולה, שהרי גלה דעתו שרוצה לקדש כולה, כמו”כ בקידושין שהקדיש חציה שהוי דבר שהנשמה תלויה בו, ואמר לשון הקדש – זהו מספיק לריצוי האיש. אולם לגבי האשה, הרי ריצוי האשה הוא מכח מה ששתקה שאמרינן בגמ’ ששתיקה כהודאה, וי”ל דמה נחשב שתיקה כהודאה, רק שתיקה על מה שהוציא מפורש בפיו, שאומר שרוצה בקידושין והיא שתקה, אבל על מה שמהרהר בלבו לא חשיב שתיקה כהודאה. ואע”פ שגלוי לכל שכך הוא דעתו, הרי מ”מ הוי דברים שבלב מפני שאינו אמור מפורש, א”כ – ע”ז אין את הדין דשתיקה כהודאה. שתיקה הוא רק הודאה על מה דאיתא מפורש. ולכן אורש”י: וז”ל: וזו לא נתרצית אלא לחציה. ולכן אינה מקודשת דאשה אמר רחמנא ולא חצי אשה.

[ו] ולפי כל הנ”ל יש להוסיף פרפרת נאה – הגמ’ בע”ב דנה מהו הדין אם אמר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה – האם ג”כ יש חסרון דקידושין למחצה, והק’ בתוס’ ד”ה וחצייך בפרוטה וז”ל: וא”ת אמאי לא יועיל, והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת, אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה. ועיי”ש שתירץ שמיירי במאורסת או אחד מהלשונות חוץ ממקודשת שאין אפי’ הו”א לומר שיש התפשטות, אבל אילו היה אומר מקודשת אז היה התפשטות.

ולכאורה דבריו נראין דחוקים – שהרי אם היה הדין שכשקידש בלשון “מקודשת” היתה התפשטות ליפליג וליתני בדידה, בד”א דהוי תיקו במאורסת או אחד מהני לשונות, אבל במקודשת היתה מקודשת. ועוצ”ע – שהריטב”א בפשטות אינו מחלק בין הלשונות הללו, ומה נעשה עם קושיית התוס’.

ואולי אפשר להציע עוד תירוץ לקושיית התוס’ – שכשהגמ’ הק’ וניפשטו וכו’ פירשנו שיש דעת האיש לקידושין גמורים, אלא שרוצה שיחולו כמו כהקדש, שמקצת הקידושין יחולו ע”י דיבורו פירוש והשאר בהתפשטות, וכמו שדייקנו מרש”י – מקודשת בלשון הקדש קאמר לה – הוא אומר לה שאנו רוצה שהקידושין יחולו כמו הקדש. וזאת הגדרנו כההתפשטות דסברא של הריטב”א. א”כ י”ל שהיכן אמרינן שגילה כוונתו שרוצה קידושין גמורים, אלא שאומר בפירוש רק חציה והשאר יחול ע”י התפשטות, זהו רק כשהוא מתיחס רק לחציה, ואנו אומרים שדעתו שיחול גם החצי השני ע”י התפשטות. אבל בציור של התוס’ שאומר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה הרי גילה בדעתו שהוא לא רוצה שהחלק השני יחול ע”י התפשטות, אלא ע”י דיבורו המפורש, וא”כ שוב לא שייך כאן התפשטות כלל וכלל.

אולם, התוס’ למדו שאין קושיית הגמ’ וניפשטו קידושין בכולה מכח התפשטות דסברא, ולא מכח התפשטות דקרא, וא”כ אין ההתפשטות תלוי בדעתו ורצונו, אלא הדין הוא שאם חל קדושה על חציה אפי’ אם הוא רוצה רק בקדושה לחמצה – מיד הקדושה נפשטת, שכך הוא דינו של הגזיה”כ. וא”כ אין לחלק ולומר שאין התפשטות באומר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה מפני שמגלה דעתו שרוצה שהחצי השני יחול רק בדיבור מפורש, שהרי הדין התפשטות אינו תלוי כלל בדעתו, וא”כ בחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה שפיר שייך דין התפשטות, ולכן צריך התוס’ לדחוק ולומר שמיירי שאמר בלשון אירוסין או אחד משאר הלשונות. אולם, לרש”י והריטב”א אין זה קשה כלל.

סימן

ביישוב דברי הרמב”ם שפוסק שע”ע הנמכר לעכו”ם נגאל לחצאין שלא כפשתא דסוגיא קידושין ד”כ:

[א] איתא בגמ’ בעא מיניה ר’ הונא בר חיננא מר’ ששת עבד עברי הנמכר לעכו”ם נגאל לחצאין או אינו נגל”ח – גאולתו גאולתו משדה אחוזה גמר מה שדה אחוזה אינו נגל”ח אף האי נמי אינו נגל”ח, או”ד לקולא אמרי’ לחומרא לא אמרי’.

נחלקו הראשונים בביאור האיבעיא: הריטב”א והרשב”א פירשו שבודאי דינינין האי ג”ש דגאולתו גאולתו במס’ ערכין להקיל על פדיון ש”א, והנידון הוא האם גם דיינינן לחומרא מש”א לע”ע דאינו גנל”ח, או רק דיינינן מע”ע לש”א לקולא. ועיין בדבריהם שכתבו טעם לדבר וז”ל הריטב”א ואע”ג דבעלמא כי דיינינן ג”ש מקובלת לגמרי דיינינן לה, בין לקולא בין לחומרא, שאני הכא דגלי רחמנא בע”ע דיזיל בכולהו דיניה לקולא. ועיין ברשב”א שמביא עוד סברא שאין לנו להקיל על הגוי אא”כ כתוב כן מפורש.

ולעומת זאת רש”י ע”פ הרשב”א פירש הנידון בגמ’ שהוא אי אמרינ’ הג”ש כלל או לא – ולהצד שאין ג”ש הדין יהיה שנגל”ח מפני שרחמנא אקיל גביה – אף אנו נקיל עלי’ שיגאל לחצאין. וא”כ – הרי רק נאמר שנגל”ח באופן שהו”ל קולא לגבי’ ולא באופן שזהו חומרא על היהודי, או שנקל על הע”ע מפני דחזינן דאגיל רחמנא גביה, וכמ”ש אביי ששייך להקיל ולהחמיר שכל הטעם למה נגל”ח הוא מפני שאנו מקילים עליו.

והגמ’ מכריעה: א”ל לאו אמרת התם נמכר כולו ולא חציו ה”נ נגאל כולו ולא חציו. הכרעה ששייך רק גאולה שלימה ולא גל”ח. ואגב יש לעיין שהרי לא ע”ז אנו דנין, דחקירת הגמ’ היא האם גמרי’ ג”ש מש”א שאינו נגל”ח או לא ומביא הכרעה ממק”א.

ממשיכה הגמ’ – אמר אביי את”ל נגל”ח משכ”ל לקולא ולחומרא. לקולא זבניה במאה וכו’ משכ”ל לחומרא וכו’. וכבר הקשה הריטב”א – תמיהא מילתא כיון דאסיקנא דאין נגל”ח מאי האי דאמר אביי את”ל נגל”ח דלאו כהילכתא ומאי אתא אביי לאשמועינן.

ותי’ הריטב”א שאביי או’ שאין צריכים להביא ראיה מקרא דונגאל שאין נגל”ח – הרי כל הצד לומר שנגל”ח הוא שרק נאמר הג”ש להקיל עליו, וא”כ יהיה נגל”ח לקולא, הרי אתה רואה שגם את”ל שנגל”ח יש בזה צד חומרא, וא”כ בה במדה שתאמר שלא נדון ג”ש לקולא, תאמר שתדון את הג”ש ולא יהא נגאל לחצאין להקיל עליו, שהרי אילו היה הדין שנגל”ח היה לו בזה צד חומרא – וא”כ נקיל עליו ונאמר שאינו נגל”ח. ומוסיף הריטב”א דהא דאמר אביי גם שמשכ”ל לקולא זהו רק אגב המשכ”ל לחומרא. וכעין דברים הללו ברשב”א. זה הפשט בריטב”א – וחזינן מינא דהחידוש שראינו ברש”י בהו”א דהגמ’ שנאמר דנגל”ח רק לקולא לא שייך לומר, אלא אי נגל”ח הרי זה כן בין לקולא בין לחומרא.

ורש”י ילמד הגמ’ דאביי רק מפרש את הצד השני של האיביעא – שאמרנו שנאמר שנגל”ח רק לקולא ואביי מפרש שאילו היה הדין דנגל”ח דהיינו בלעדי שייך דנגל”ח להקיל ולהחמיר, ובהו”א – לפני הראיה היינו רק לקולא. אבל בודאי ההלכה הוא כר’ ששת שאינו נגל”ח.

[ב] והנה הרמב”ם פ”ב עבדים ה”ז פסק שע”ע הנמכר לגוי נגל”ח. והק’ הכס”מ הרי זהו דלא כהכרעת הגמ’ שלנו שמפורש שע”ע הנמכר לגוי אינו נגל”ח. ואמר הכס”מ שאולי הר”מ פוסק כאביי בתראה שחולק על ר”ש וסובר דנגל”ח, אלא שזה לא יועיל שמה נעשה עם הראיה דר’ ששת מפסוק מפורשת.

והמאירי כתב שההלכה הוא דנגל”ח דפסקינן תמיד כהאת”ל בגמ’, ומוסיף שהפסוק של ונגאל כולו ולא חציו הוא על גאולת חצאין לחומרא – דאין נגאל לחצאין לחומרא, אבל לקולא נגל”ח. וזה צלע”ג שהרי איך אפשר לפרש המיעוט דהקרא שגאולה שייך רק לכולו ולא לחציו – ולומר שזהו רק על גאולה למחצה באופן שזהו לחומרא. וצ”ע. ומ”מ זה לא יועיל לר”מ שפוסק ה”י שבין לקולא ובין לחומרא אמרי’ דנגל”ח.

ועי’ במאירי שכתב עוד טעם וז”ל: או שמא משום חלול השם נגל”ח בכולם דהיינו אף לחומרא הואיל ועל הרוב היא קולא. ולא איתפרש לי בדיוק מאי תירץ. ועוד מה יעשה עם הפסוק דונגאל כולו ולא חציו.

והקרית ספר כתב לתרץ שיטת הרמב”ם שהוא פוםק כאביי, וסובר דהפסוק של ונגאל כולו ולא חציו איירי בגאולת אחרים והר”מ פוסק שבגאולת עצמו בלבד אמרי’ דנגל”ח, ועיי”ש . ודבריו אינם מספיקים שהרי לא מצינו בגמ’ שום חילוק בין גאולת עצמו לגאולת אחרים בנוגע לגאולה לחצאין. ועוד הקשה היש”ש שהכלל הגדול דאזלינן בתר האת”ל הוא רק כל כמה שעדיין לא הוכרע הספק, אבל אביי כאן מגיע אחרי שר’ ששת פסק מכח הקרא שע”ע הנמכר לגוי אינו נגל”ח, וא”כ שוב אין אומרים דההלכה הוא כהאת”ל. ומכח קושיות הנ”ל אומר היש”ש שבודאי אינו נגל”ח בשום אופן.

[ג] והנראה לומר בשיטת הרמב”ם, ונקדים עם הגמ’ לעיל די”ח. ת”ר גניבו אלף ושוה חמש מאות נמכר וחוזר ונמכר, גניבו חמש מאות ושוה אלף אינו נמכר כלל. ר”א אומר אם היה גניבו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר. אמר רבא בהא זכנהו ר”א לרבנן דמ”ש גניבו חמש מאות ושוה אלף דאין נמכר דבנמכר כולו ולא חציו ה”נ נמכר בגניבתו אמר רחמנא ולא נמכר בחצי גניבתו. ויעויין במהרש”א שביאר את דרשת הגמ’ שצריך לימכר בעבור גניבה שלימה – דהינו שנמכר כולו משמע ולא חציו. וזהו דיוק ממשמעות המקרא. ור’ ששת בד”כ: הביא דוגמת דיוק זה לראיה שאינו נגל”ח. דנגאל כולו אמר רחמנא ולא חציו.

וצ”ע מה אפשר לתרץ לרבנן דר”א – הרי אם פוסקים בגניבו ת”ק ושוה ת”ר דאינו נמכר מדיוק הקרא, כמו”כ י”ל בגניבו ת”ר ושוה ת”ק. והנה בר”מ פ”ג גניבה הי”ד וז”ל: היה הגנב שוה מאה ואחד [וקרן הגניבה הוא רק מאה] אינו נמכר שנ’ ונמכר בגניבתו עד שיהו דמיו כולן מובלעין בגניבתו עכ”ל. מבואר מדבריו שאין הטעם של הרבנן דאינו נמכר אם שוה יותר מן הגניבה ממיעוט מדיוקא דקרא – שנמכר משמע נמכר כולו ולא חציו, אלא שהפסוק דונמכר בגניבתו משמע שאינו נמכר עד שיהו דמיו מובלעין בגניבה. וא”כ א”ש שיטת רבנן – שאין קושיא לומר שנדרוש כפי שדרש ר”א בגניבתו ולא בחצי גניבתו – שאין הדרשה מן הדיוק דנמכר משמע כולו ולא חציו, אלא שכל הפסוק דונמכר בגניבתו משמע שאינו נמכר עד שיהיו דמיו מובלעין בגניבתו – אבל א”א לידוק עד שיהיה בגניבתו מובלעין בדמיו.

ולפי”ז – הרי מה שכתבו בגמ’ ד”כ: לאו אמרת וכו’ ה”נ נגאל כולו ולא חציו הוא דלא כהילכתא, שהרבנן אינן דורשים הפסוק כך, ורק ר”א דורש כך, וא”כ הרי להרבנן אין בדברי ר”ש ראיה כלל לנידון שלנו בגל”ח, דדרשתו אינו אלא ע”פ הילוך דרכו של ר”א בדף יח.

וא”כ אביי [הבר פלוגתא דרבא בדי”ח.] או’ את”ל דנגל”ח – הרי זהו עדיין חלק מן האיבעיא – שלהר”מ עוד לא הופשט הנידון, וא”כ הרי ההלכה הוא כהאת”ל, ואין ראיה מדרשת הגמ’ ונגאל כולו ולא חציו. ולכן פוסק שבין להקיל ובין להחמיר אמרי’ דנגאל לחצאין. והריטב”א ורש”י יסברו שהרבנן בדי”ח אליבא דמסקנא סוברים כהדיוק דרבא דונמכר כולו משמע ולא חציו, וא”כ דברי ר”ש הנן הכרעה להנידון דידן.

ויוצא בדברי אביי שיש לכה”פ ג’ מהלכים – א’ – הריטב”א והרשב”א כתבו שאביי מביא ראיה להכרעת ר’ ששת דאינו נגל”ח. – ב’ – רש”י יסבור שאע”פ שכבר הוכרע הספק – וכמ”ש להדיא דכ”א. ד”ה עבד עברי – ואינו נגל”ח בשום אופן, מ”מ אביי מודיע שאילו היה הדין דנגל”ח היה זה שייך לקולא ולחומרא – ואילו היה הכרעת הגמ’ דנגל”ח היינו אומרים זאת רק לקולא. וכמ”ש רש”י ד”ה או דילמא. אבל בודאי כבר הוכרע הספק מכח הפסוק דונגאל כולו ולא חציו. – ג’ – הר”מ סובר שעדיין לא הוכרע הספק – שרבנן בדף י”ח. אינן סוברים שיש מיעוט ממשמעות לשון ונמכר – ואם כן גם אין כאן מיעוט ממשמעות לשון ונגאל – וא”כ אין ראיה בדברי ר’ ששת, והנידון האם נגל”ח במקומו עומד, וע”ז אומר אביי את”ל וכו’, והר”מ פוסק כהאת”ל.

סימן

בדין אונאה וביטול המקח

קידושין דמ”ב:

 

[א]איתא בגמ’ א”ר נחמן האחין שחלקו הרי הן לקוחות פחות משתות נקנה מקח יתר על שתות בטל מקח שתות קנה ומחזיר אונאה. אמר רבא הא דאמרת פחות משתות נקנה מקח לא אמרן אלא דלא שוי’ שליח אבל שוי’ שליח מצי אמר לי’ לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. והא דאמרת יתר משתות בטל מקח לא אמרן אלא דלא אמר ניפליגן בשומא דב”ד אבל אמר נפלוג בשומא דב”ד מכרן קיים דתנן וכו’ והא דאמרת שתות קנה ומחזיר אונאה לא אמרן אלא במטלטלי אבל בקרקעי אין אונאה לקרקעות. זוהי גירסת רש”י.

לעומת זאת, בתוס’ מובא גירסת הר”ח דגורס הפוך – הא דאמרת שתות קנה ומחזיר אונאה לא אמרן אלא דלא אמר נפלוג בשומא דב”ד וכו’ והא דאמרת יתר משתות בטל המקח לא אמרן אלא במטלטלי אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות.

והנה, התוס’ הקשו לגירסת רש”י דנקט אין אונאה לקרקעות גבי שתות ומשמע דביתר משתות איכא אונאה, ובב”מ מסיק ר’ נחמן זבין שוה מאה במאתן אין להם אונאה. וצ”ע מה אפשר לומר לתרץ קו’ זו לדרכו של רש”י.

וראיתי בתוס’ רי”ד דכתב דרש”י הוצטרך לפרש כן מפני דסבר דאע”פ דבקרקעות אונאה אין להם ביטול מקח יש להם. וצ”ב בזה.

והנה, הגמ’ בב”מ דנ”ז. דנה בקרקעות האם יש להם ביטול המקח אע”פ שאין להם אונאה, או אין להם ג”כ ביטו”מ. ונחלקו הראשונים לענין פסק: הרי”ף והרמב”ם פי”ג ממכירה ה”ח והר”ן ועוד ראשונים כתבו דהילכתא דאונאה וביטו”מ אין להן ואפי’ בטעות מופלגת. ושיטת התוס’ כאן והרא”ש בב”מ דנ”ז. הוא דביטו”מ יש להם, אלא שזה לא חל רק מפלגא או פלגא ופורתא. ושיטת רש”י ע”פ התורי”ד הוא דישנו ביטו”מ בקרקעות ואפי’ ביתר משתות וככמו שכתב לפרש האיבעיא שם.

והנה, בדין דביטול המקח יש לחקור האם זהו דין באונאה וכן ראיתי מפורש בחינוך של”ז – דמפרט דדיני אונאה הנם דבטעות דפחות משתות אין אונאה כלל, וטעות בשתות המקח קיים אלא שצריך להחזיר האונאה, ובטעות ביתר משתות המקח בטל לגמרי[3], או דילמא אי”ז דין כלל באונאה, אלא שאם טעו במקח כ”כ אז הו”ל מקח טעות ובטל.

והנה, עיין ברש”י ב”מ דנ”ז. ד”ה יש להן או אין להם דמפרש הצד שיש ביטו”מ בקרקעות – מי אמרינן [קרקע] מאל תונו הוא דאימעוט והא לאו בכלל אונאה הוא אלא מקח טעות הוא. עיי”ש. ומבואר דהדין דביטו”מ אינו מדיני אונאה, אלא דין בנפרד במק”ט. ולפי”ז ‘אונאה’ הוא רק בציור דהמקח קיים אלא שטעו בשתות וצריך להחזיר האונאה וכמו שכתב במנחות דס”ט. דהדין אונאה הוא מה שצריך להחזיר, אבל מה דטעו יותר משתות בטל המקח, זהו דין בנפרד במק”ט. ובעצם המק”ט נמצא גם בטעות כל דהו, אלא דבשתות ופחות משתות מחיל ליה, ומקפיד רק ביתר משתות [ובציור שטעו במדה ובמשקל ובמנין וכהמשך הגמ’] ואז בטל המקח מדיני מק”ט.

[ב] לעומת זאת, בתוס’ וכל מאן דגרס כהר”ח מוכח מהגמ’ עצמה דדין ביטול מקח הוא דין באונאה, דהרי לגירסתם איתא – והא דאמרת יתר משתות בטל המקח לא אמרן אלא במטלטלי אבל במקרקעי אין אונאה לקרקעות. הרי הטעם למה אין ביטו”מ בקרקעות הוא מפני דאין אונאה בקרקעות, ומבואר דסברי דהדין ביטו”מ הוא דין באונאה.

ולפי”ז א”ש להראשונים דכתבו דאין ביטו”מ בקרקעות, דהרי ביטו”מ הוא דין באונאה, וקרקע איתמעט מאונאה וכן איתא בר”ן – או קנה מיד עמיתך אל תונו, דבר הנקנה מיד ליד, ומה לי אונאה מ”ל ביטו”מ, וא”כ מסתבר שאין חילוק בין מטלטלים לקרקע. אולם, בשיטת התוס’ צע”ג דהרי בהכרח ביטו”מ הוא מדיני אונאה, וא”כ איך שייך לומר דבקרקע ישנו ביטו”מ, ואף בטעות דפלגא, הרי אין אונאה בקרקעות. ואי”ז כ”כ קשה דהרי הגמ’ בהזהב אומרת למסקנא דביטו”מ יש להם, אלא דאמרו דאנו פוסקים כר’ נחמן בתראה דכתב דבכל גוונא ליכא אונאה, אולם, לכו”ע היה כזה הו”א שיהיה ביטו”מ בקרקע, וצ”ע הרי איתמעט קרקע מאונאה. ואולי זהו הטעם למה רש”י למד דאם ביטו”מ יש בקרקע אי”ז מדין אונאה אלא ביטו”מ מדין מק”ט. ועיין מ”ש בסמוך.

[ג] ולפי כל זה אפשר לתרץ קושיית התוס’ ארש”י דהקשו שנומר הדין דאין אונאה לקרקעות על הציור דיתר משתות בטל המקח ואשמעינן רבותא טפי דאף ביתר משתות אין אונאה לקרקעות, התירוץ הוא פשוט – דמה שבטל המקח ביתר משתות אי”ז מדין אונאה כלל, אלא דין נפרד דביטו”מ וזה איתא אף בקרקעות, ורק שייך לומר אין אונאה בקרקעות בציור של שתות, דהמקח קיים וצריך להחזיר האונאה. ותוס’ הקשו לשיטתם דהדין דביטו”מ הוא מדיני אונאה, וא”כ היה לו לומר הדין דאין אונאה בקרקעות על הציור דיתר משתות, ואשמעינן רבותא טפי.

אלא שעדיין שיטת רש”י קשה טובא, דהגמ’ בהמקבל אומרת דמכר שוה מאה במאתן במקח קיים דאין אונאה לקרקעות, וקשה הרי אונאה אין כאן אבל ביטו”מ יש כאן, ולמה המקח קיים. דבשלמא לשיטת הרי”ף דאין אונאה וביטו”מ כלל בקרקעות א”ש, וגם לשיטת התוס’ אינו קשה דהם סוברים דיש ביטו”מ רק מפלגא והתם בציר מפלגא, אלא לרש”י שיש ביטול מקח אפי’ ביתר משתות, למה המקח קיים.

והנה, הגמ’ שם אומרת שיש זכות לבר מצרא לקנות השדה של שכנו מלפני כל איש, ואפי’ אם איש אחר קנאו יש זכות להבר מצרא לסלקו הימנה ולשלם לו מה ששילם עבורה. והגמ’ דנה ציור דהאחר קנה השדה ששוה מאה במאתיים והבר מצרא רוצה לסקלו, אלא שאינו רוצה לשלם אלא מאה. וההו”א בהגמ’ הוא דהאחר הוא שלוחו של הבר מצרא, דמפני שהבר מצרא יסלקו ויתן לו דמיו הו”ל כאילו האחר הוא שלוחו, וא”כ הבר מצרא יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי ויתבטל המקח, ואמר ר’ נחמן אין אונאה בקרקעות. וצ”ע איך זה מתרץ הקושיא. וביאר הרא”ש וז”ל דכיון דקנאה לעצמו לא מצי למימר לתקוני שדרתיך וכו’ לבטל המקח שפעמים קונה אדם קרקע הרבה יותר מדמיו. ולפי”ז התירוץ דר”נ הוא דהאחר אינו שליח אלא לעצמו קנה, והראיה לזה הוא הא דאין אונאה לקרקעות, וצ”ע הרי זהו פסוק בדנ”ו:, ואיך אומר הרא”ש שזהו סברא, ועיין בסמוך. והנה בציור הגמ’ כתב הרא”ש דמיירי דגם האחר אינו חפץ לקנות אותה במאתיים, אלא שמפני שקנאה לעצמו – אינו יכול לומר לתקוני וכו’.

ונראה דרש”י בהכרח סובר דהציור הוא דהאחר חפץ לקנות השדה במאתיים, דאל”כ דגם האחר לא רוצה לקנותה במאתיים הרי מהו תירוץ דר’ נחמן – הרי אפי’ אם קנאה לעצמו יתבטל המקח דהרי רש”י סובר דיש ביטו”מ בקרקעות, וא”כ ממ”נ בטל המקח – אם הוא שלוחו אז לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ואם אינו שלוחו אלא קונה לעצמו – הרי בטל המקח. ומוכח מהא דרש”י סובר דהאחר חפץ לקנות השדה במאתיים.

וא”כ, א”ש דאין ביטו”מ. דהרי כל הטעם דביטו”מ הוא משום מק”ט, ובפחות משתות מוחל וביתר משתות מקפיד, ובטעות של מדה ומשקל הוא מקפיד אפי’ בפחות משתות, הכלל הוא – מק”ט תלוי בהקפדה. וא”כ, לו יצוייר שהיה טעות גדולה ואעפ”כ היה ידוע שאינו מקפיד ומוחל לו אז לא היה ביטו”מ וא”כ כאן דחפץ לקנותה במאתיים, הרי המקח קיים.[4]

[ד] ולמסקנא יש ב’ הערות בשיטת התוס’ והרא”ש בהזהב ג”כ: א’ – הדין דביטו”מ במטלטלים וקרקע ע”פ פשטות הוא דין אחד, או מפני אונאה או מפני מק”ט, ולרש”י שניהם מתחילים ביתר משתות, אלא לתוס’ צ”ע הרי הביטו”מ דמטלטלים מתחיל ביתר משתות, והביטו”מ דקרקע מתחיל רק מפלגא, וכי תרי מיני ביטול איכאץ ב – ועוד קושיא: אם הדין ביטו”מ הוא דין באונאה, הרי קרקע נתמעט מאונאה.

והנה, הגמ’ מביאה פסוק למעט קרקעות מאונאה – דבר הנקנה מיד ליד – וראיתי בסמ”ע חו”מ רכ”ז סכ”ט דכתב וז”ל דהא דאין לקרקעות אונאה לאו משום דעביד איניש דזבין ארעא ביתר מכדי שוויה דהא איתמעטו ג”כ עבדים ושטרות דלא שייך בהו האי טעמא, אלא גזה”כ הוא.

לעומת זאת ברא”ש בהמקבל כתוב דהא דאין אונאה לקרקעות הוא מפני שפעמים קונה אדם קרקע הרבה יותר מדמיו. ונראה דהוא סובר דאע”פ שזהו פסוק, מ”מ גדר הדברים הוא דאין אונאה מפני שרגילים לשלם עבור קרקע הרבה יותר מדמיו, משא”כ שאר הראשונים לומדים דלמסקנא זהו גזיה”כ סתם. וא”כ, יש מקום להבין החילוק בין מטלטלים לקרקעות, שלגבי מטלטלים הביטו”מ מתחיל אפי’ ביותר משתות, משא”כ לגבי קרקע דהתורה אמרה דאין הביטו”מ הרגיל שמתחיל ביתר משתות, אלא רק מפלגא – דע”ז אין רגילות לשלם כ”כ הרבה יותר מדמיו. ולפי”ז קשה קו’ הסמ”ע דא”כ מהו פירוש המיעוט בעבדים ושטרות.

סימן

בענין זכייה מטעם שליחות ובדין זכייה לקטן

סנהדרין דף סח:

[א] איתא בגמ’ דהגוזל מגר קטן ונשבע לשקר ומת הגר לאחר שנשבע אינו צריך לחפש שמא יש לו יורשין כי בידוע שאין לו גואלים. והקשו התוס’ מנא ליה לקטן ממונא, הרי אין זכייה לקטן לעצמו, וזכייה ע”י אחר ג”כ אין לו דזכייה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן. ותירצו באופן אחד דקטן קונה וזוכה לעצמו במקום דעת אחרת מקנה מדאורייתא וכשיטתם בכל הש”ס (גיטין דס”ד: פסחים דצ”א:, ודלא כרש”י סוכה דמ”ו: דקנינו בכה”ג הוי מדרבנן). ובאופן שני תירצו דמיירי דירש את אביו לפני שנתגייר דעכו”ם יורש את אביו דבר תורה. ותירוץ שלישי דמעשה ידיו דמלאכתו ושכר טרחו שלו מדאורייתא.

והנה, הא דכתבו התוס’ דאין זכייה לקטן ע”י אחר דזכייה מטעם שליחות ואין שליחות לקטן, וכגרסתם בב”מ דע”ב. דקטן אית ליה זכייה מדרבנן, אי”ז דבר מוסכם. דגרסינן בקידושין דמ”ב.- מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד, ותיסברא זכות היא הא חובה נמי איכא דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר, אלא כדרבא בר רב הונא דאמר רבא ב”ר הונא אמר ר’ גידל א”ר מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם שב”ד מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות, לחוב אמאי, אלא לחוב ע”מ לזכות שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו, ע”כ. וכתב הר”ן שם דלמסקנת הגמ’ חלוקת הארץ ע”י הנשיאים לא הייתה מדין זכייה כלל, אלא דין חדש דאפוטרופוס אפי’ לחובה. וכ”כ הרא”ש, ומסתמא כן הוא שיטת התוס’. לעומת זאת רש”י והריטב”א כתבו שאף למסקנא חלוקת הארץ לקטנים היתה מדין זכין לאדם שלא בפניו (אבל לגדולים זהו מדין שליחות, עיי”ש בפנ”י). ודבריהם תמוהים דהרי חובה נמי איכא דאיכא דניחא לי’ בהר ואיכא דניחא ליה בבקעה, וא”כ איך שייך לומר דזהוא מדין זכין לאדם שלא בפניו. וכתב הריטב”א וז”ל – אלא ודאי מדין זכייה הוא אלא שהרויח להם הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא דבעלמא אין זכייה אלא בזכות גמור שאין בו חובה כלל לא בתחילתו ולא בסופו, אבל הכא מהני לחוב ע”מ לזכות. ומבואר מדבריו דשורש החלוקה היתה מדין זכין לאש”ב אלא זכייה אלימתא שמועילה אף לחובה. וצריך פירוש מאי קאמר.

וביאר מו”ר שליט”א דיש לחקור בהא דאמרי’ בגמ’ חובה נמי איכא דאיכא דניחא בהר, דלאחר שהגדילו אמרו דניחא בהר או בבקעה, האם זהו גילוי למפרע דאף בשעת החלוקה לא היתה זה זכות אלא חובה, או”ד הפשט הוא דבודאי בשעת החלוקה היה זה זכות עבורם אלא דלאחר שהגדילו ואמרו דניחא בהר אז נתחדש דזהו חובה. וביאר ע”פ הא דמפורסם בשם הגר”ח דהאנן סהדי דניחא ליה בזכייה עושה דישנו דעת בעלים, ועל פי אותה דעת בעלים אפשר לפעול עבורם. וא”כ י”ל דבודאי בשעת החלוקה היתה זכות להם ואף היתה דעת בעלים לזה, אלא דלאחר זמן בא דעת בעלים מפורשת וביטל את הדעת דמעיקרא. אבל אי”ז גילוי מילתא למפרע דבשעת העשי’ לא היה דעת. וא”כ, י”ל ברש”י והריטב”א דחלוקת הנשיאים הועילו מדין זכייה עם הדעת המסתמא דכלל ישראל, אלא דבזכייה רגילה יש כח להבע”ד לחזור מן הדעת דמסתמא וכדאיתא בב”ב דקל”ח. דהמזכה מתנה לחבירו וכששמע צווח לא קנה, דהדעת דהשתא ביטל את הדעת דאנן סהדי דניחא ליה. ובחלוקת נשיאים הרויח להם הכתוב דאין להם כח לבא לאחר שהגדילו ולבטל את דעתם דמעיקרא. אבל שורש החלוקה הוא מדין זכין לאדם שלא בפניו ובשינוי אחד דאי אפשר לחזור מזה. ועיי”ש בריטב”א ופנ”י דביארו הטעם למה דוקא בחלוקת הנשיאים ניתן כח מיוחד זה לדין זכייה.

ולפי”ז יוצא דלרש”י יש מקור לדין זכין לאדם שלא דפניו מחלוקת הארץ, וכן כתבו הרמב”ן רשב”א וריטב”א בב”מ דע”א: בדעת רש”י, והוא ז”ל גורס שם בגמ’ זכייה יש להם בלי תיבת מדרבנן. משא”כ להר”ן והרא”ש ותוס’ למסקנא אין מקור בכל התורה לדין זכייה כלל, אלא דהוי סברא בעלמא (כ”כ החמד”ש). ונמצא לפי”ז דלרש”י והריטב”א למסקנא יש זכייה לקטנים מדאורייתא. ועוד יותר- המקור היחיד לדין זכין לאדם שלא בפניו בכל התורה הוא דוקא בקטנים.

[ב] ואכתי קשה דבשלמא להריטב”א דכתב דזכייה לאו מטעם שליחות ניחא דאיכא זכייה לקטן. ובשיטת התוס’ ג”כ ניחא דסברי דזכייה מטע”ש ואין זכייה לקטן. אולם רש”י הסובר בכל הש”ס (כגון גיטין ד”ט: סוד”ה יחזור וב”מ די”ב. ד”ה גבי) דזכייה מטע”ש צ”ע איך יסבור דאיכא זכייה לקטן, הא לאו בר שליחות הוא, וזכייה מטע”ש. ושמעתי ממו”ר לתרץ, דאמרי’ בכתובות די”א. דגר קטן מטבילין אותו על דעת ב”ד מדין זכייה, והקשו שם בתוס’ הרי זכייה מטע”ש הוא ואין שליחות לקטן. ועיי”ש שתירצו בכמה אופנים. וכתב רע”א שם דלק”מ דהא דקי”ל דאין שליחות לקטן, הכוונה דאינו יכול למנות שליח, אולם בודאי אף לקטן שייך שיפעול שליח עבורו. וא”כ אפי’ אי נימא דזכייה מטע”ש עדיין שייך זכייה לקטן, והיינו דיפעול שליח עבורו בלי שהקטן ימנה אותו לשליח. מבואר מזה דרע”א חולק על הא דנקטו הראשונים דהדין דזכייה לקטן תלוי בהאם זכייה מטעם שליחות או לא, וסובר דאפי’ את”ל דזכייה מטע”ש, אי”ז אומר אלא שפעולת המזכה עבור הזוכה הוי כמעשה שליח עבור המשלח, והא דקי”ל דאין שליחות לקטן היינו שאינו יכול למנות שליח, אבל עדיין שייך שיפעול שליח עבורו בלי שימינוהו. ומסתמא הראשונים סוברים דהא דאין שליחות לקטן אינו דוקא דין שקטן אינו יכול למנות שליח, אלא שקטן אינו יכול לפעול באמצעות שליח, וא”כ אם זכייה מטע”ש אז אין זכייה לקטן. ואי נימא דרש”י סובר כרע”א א”ש.

וביאר מו”ר פרש שיטת רש”י באופ”א, דהנה יש לחקור בהא דאמרינן זכייה מטע”ש האם הכוונה הוא דלא בעינן שהבעלים ימינוהו להשליח דבמידי דזכות אף בלי מינוי הו”ל שלוחו, או”ד הפשט הוא דאף בשליחות דזכייה צריכים מינוי, אלא דאי”צ מינוי בפירוש, והאנן סהדי דניחא ליה – זהו המינוי, אבל בודאי אף השליחות דזכייה בעי מינוי בעלים. והוכיח מרן ראש הישיבה הגר”נ פרצוביץ זצוק”ל מדברי התוס’ בגיטין דע”ב. ד”ה קולו שכתבו לחדש שמינוי שליחות אי”צ להיות דוקא בפה, ובהרכנה בעלמא סגי, וכ”כ הרא”ש סו”פ האומר. ומביאם ראיה מהא דמבואר במתני’ גיטין די”א: דאילו היה גירושין זכות לאשה היה אפשר לקבל גטה עבורה שלא מדעתה דזכין לאדם שלא בפניו, ואע”פ שאין מינוי בפה. ואומר הגרנ”פ דאם היה הפשט בזכייה מטע”ש דאי”צ מינוי, מהו הראיה דתוס’, הרי בזכייה אי”צ מינוי כלל, ומהו הפלא הגדול דאין מינוי בפה. אלא מבואר כהצד השני, דבמידי דזכות האנן סהדי דניחא ליה הוי המינוי, וא”כ מבואר דאי”צ מינוי בפה. ויוצא לפי”ז דאין כל חילוק בין שליחות רגילה לשליחות דזכייה, ובשניהם צריכים מינוי שליחות, אלא דבמידי דזכות ישנו מינוי מסתמא, ובשאר שליחות דאינן דוקא זכות צריכים מינוי בפירוש. וכן מבואר בלשון התוס’ והרא”ש – אנן סהדי דעביד ליה שלוחו – האנן סהדי עושה אותו לשלוחו.

ואפשר לומר דזהו רק לשיטת התוס’ והרא”ש דסברי דדין זכייה אינו אלא סברא בעלמא, אולם לשיטת רש”י שסובר דהדין דזכייה אינו סברא, אלא גזיה”כ, אפשר לומר דהפסוק מחדש אופן חדש דשליחות – שליחות בלי מינוי, ובמידי דזכות נעשה שליח מאליו, ובלי מינוי כלל. וא”כ י”ל דבין רש”י ובין תוס’ סברי דהא דאין שליחות לקטן פירושו דאינו ממנה שליח, אלא דתוס’ סברי דלכן אין זכייה לקטן, דהרי אף בשליחות דזכייה בעי מינוי, וקטן לאו בר מינוי. אבל לרש”י שנתחדש בזכייה אופן חדש של שליחות – שליחות בלי מינוי, הרי יש זכייה לקטן היות ובשליחות דזכייה אי”צ מינוי, וכל המיעוט דאין שליחות לקטן הוא דאינו ממנה שליח, אבל יכול הוא לפעול באמצעות שליח בלי שיצטרך למינוי.

נמצא לפי”ז דהא דכתבו התוס’ כאן דאין לקטן זכייה ע”י אחר, הוא רק לשיטתייהו דזכייה מטע”ש ואין זכייה לקטן. אולם להראשונים דסברי דזכייה לאו מטע”ש או לרש”י דסובר דילפינן מקרא דיש זכייה לקטן, אין כל מקום לקושיית התוס’ דהרי שייך שיהיה לקטן ממון ע”י זכייה.

סימן ב’

בגדרי דעת אחרת מקנה

סנהדרין דף סח:

[א] תוד”ה קטן – והא דתנן כו’ דעת אחרת מקנה אותן שאני – הרי התוס’ תירצו דקטן שיש בו דעת שכשנותנין לו צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו מדאורייתא כשיש דעת אחרת מקנה. וחידוש זה בא מכח שתי סוגיות שסתרי אהדדי דבגיטין דס”ד:  אמרי’ דקטן זוכה מדאורייתא, ושם דנ”ט: במשנה מבואר דאינו זוכה מדאורייתא. ופירשו התוס’ דבדף ס”ד מיירי במתנה שיש דעת אחרת מקנה ולכן יש לו זכייה מדאורייתא, ובדף נ”ט מיירי במציאה דאין דעת אחרת מקנה אינו זוכה מדאורייתא. וכשיטת התוס’ כתבו רוב ראשונים וכן נפסק בשו”ע (חו”מ רמ”ג, טו’). אמנם, הש”ך שם תמה על דבריהם וז”ל – ולפע”ד דוחק להמציא חילוק שלא נזכר בש”ס, דאע”ג דמצינו לקמן ס”ס רס”ח דדעת אחרת מקנה עדיף מ”מ בזה דקטן דזוכה לעצמו לא מצינו בש”ס לחלק בכך. וגם אין סברא לחלק בכך דאם זוכה בעצמו במתנה הרי שיש בכחו לזכות למה לא יזכה ג”כ במציאה. אלא נ”ל דהא דאמרי’ בפ’ הניזקין מציאת חש”ו אין בו רק מפני דרכי שלום היינו בקטן שהוא פחות מזה, עכ”ל ועיי”ש. חזינן דהש”ך סובר שאין חילוק בין הדעת אחרת מקנה של מתנה למציאה, ובשניהם הדין הוא שקטן שיש לו דעת זוכה, ומתני’ דקתני מציאת חש”ו אינו קנוי לו מדאורייתא מיירי בקטן שאי”ב דעת. ולפי”ז צ”ע בשיטת התוס’, דנהי דמוכח דיש חילוק בין מציאה למתנה, מ”מ מה”ת לומר דזהו מפני דעת אחרת מקנה. ועוד מהו המעליותא דדעת אחרת מקנה דגורם שקטן יזכה, וממ”נ אם קטן זוכה מדאורייתא, אף במציאה שאין דעת אחרת מקנה יהיה כן, ואם לאו, מה מוסיף הדעת אחרת מקנה.

וכתב הקצוה”ח רל”ה, סק”ד וז”ל והנראה לענ”ד דודאי התוס’ הוכיחו שם ר”פ התקבל דקטן זוכה כשדעת אחרת מקנה אותו, אלא דהרמב”ם סובר דהא דזוכה קטן כשדעת אחרת מקנה אותו הוא גופא מדין זכייה דזכין לקטן דהא כתב (פכ”ט הלכות מכירה הי”א) יראה לי שהקטן שקנה קרקע ונתן דמים והחזיק בקרקע תעמוד בידו אעפ”י שאין ממכרו בקרקע כלום, שהקטן כמו שאינו בפניו הוא וזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו, כו’, נראה דהר”מ סובר דהיא גופה דמהני דעת אחרת מקנה הוא מדין זכייה שהנותן זוכה לו והנותן גדול, ואע”ג דבעלמא לא מצי נותן גופיה לזכות למקבל אלא צריך מקבל בעצמו לזכות או ע”י אחר, הכא שקטן בעצמו זוכה אלא שאין לו דעת ומשו”ה אינו זוכה במציאה, אבל היכא דאיכא דעת נותן הנותן בעצמו זוכה לו. עכ”ל. מבואר מדבריו דבעלמא קטן באמת יכול לעשות מעשה קנין אלא שמעשה קנין צריך דעת קונה ואין לו, וע”ז מועיל הזכין של הגדול שייחשב מעשה דידיה כמעשה עם דעת. ולפי”ז בודאי בציור דדעת אחרת מקנה הקטן עושה את הקנין, ורק שהגדול עושה את הדעת עבורו. (ומבואר דס”ל דשייך זכייה על דעת גרידא) וצ”ע לפי”ז מאי סברי התוס’, הרי הקצוה”ח אומר שתוס’ סוברים שדעת אחרת מקנה אינו מצד זכייה, ובאמת בהכרח אי”ז שיטת התוס’ שאומרים כאן אין זכין לקטן אע”פ שדעת אחרת מקנה מועיל לו, וא”כ צ”ע לשיטתם מהו הביאור בדין דדעת אחרת מקנה.

ונראה לפענ”ד לומר, דהנה גרסי’ בקידושין ד”ט. ת”ר בשטר כיצד, כתב לו על הנייר או על החרס אע”פ שאי”ב שוה פרוטה בתך מקודשת לי וכו’ הרי זו מקודשת. מתקיף לה ר’ זירא בר ממל הא לא דמי האי שטרא לשטר זביני התם מוכר כותב שדי מכורה לך הכא בעל כותב בתך מקודשת לי. אמר רבא התם מעניינא דקרא והכא מעניינא דקרא, התם כתיב ומכר מאחוזתו, במוכר תלא רחמנא, הכא כתיב כי יקח בבעל תלא רחמנא, ע”כ. והק’ בתוס’ הרא”ש הרי מהו הראיה מהפסוק דומכר מאחוזתו דבשאר קנינים במוכר תלא רחמנא הרי אולי מיירי הפסוק בקנין כסף שהקונה פועל הקנין ע”י נתינת הכסף, ולא בקנין שטר שהקנין נפעל כשהמוכר מוסר את השטר ללוקח. ותירץ דע”כ מיירי בקנין שטר דאילו בקנין כסף בודאי בקונה תליא מילתא שע”י הכסף שהוא נותן הוא קונה את השדה.

והנה הרמב”ן שם מפרש את הגמ’ באופן אחר וז”ל- ומפרקינן הכא בענינא דקרא בין בכסף בין בשטר במוכר תלא רחמנא דבעי למימר שדי מכורה לך, ועיי”ש. הרי הרמב”ן מחדש דאף בקנין כסף במוכר תלא רחמנא דהוא צריך לומר שדי מכורה לך. וצ”ע מהו ענין אמירת שדי מכורה לך, ועוד מאיפה מוציא זאת מהפסוק דומכר מאחוזתו. וביאר מו”ר דבכל קנין שבין שני בעלי דברים עיקר הקנין הוא הדברים שביניהם – שדי מכורה לך, שדך קנויה לי וכו’, אלא שבדברים לחוד אין הקנין חלה, וע”ז מגיע המעשה קנין ומיחל את הדברים שביניהם, אבל עיקר הקנין הוא הדברים שביניהם. דוגמא לדבר מהא דאיתא בקידושין ד”ט: אמר ר’ גידל א”ר כמה אתה נותן לבנך כך וכך לבתך כך וכך, עמדו וקדשו קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה. הרי אע”פ שבדרך כלל צריכים קנין עבור חלות הדברים שביניהם ובדברים לחוד לא קני, כאן מפני שיש גמירת דעת הגדולה של שני הבע”ד דעמדו וקדשו, אפי’ בדברים לחוד חלה הקנין. אבל הא מיהא מבואר דעיקר הקנין הוא הדברי הקנאה שביניהם, אלא שצריכים מעשה קנין להחיל את הדברים שביניהם. וכאן דן הרמב”ן איזה דברים הוא עיקר הקנין: שמא נאמר דדברי המקנה- שדי מכורה לך הנן עיקר הקנין, ורק צריכים ניחותא של הקונה. או”ד דברי הקונה הנן עיקר – שדך קנויה לי, אלא שצריכים הניחותא של המקנה. וע”ז אומר הרמב”ן ומכר מאחוזתו – במוכר תלא רחמנא, הקנין והמכירה צריכים את הדברים והדעת של המוכר, המכירה תלויה בו, והוא הפועל העיקרי במכירה, ומצד הקונה אין אנו צריכים אלא ניחותא, אבל אין לו חלק חיובי במעשה הקנין.

וא”כ יש לפרש את הסוגיא בקידושין- הא לא דמי האי שטרא לשטר זביני התם מוכר כותב שדי מכורה לך הכא בעל כותב בתך מקודשת לי. אי”ז סתם קושיא בלשון השטר, אלא הנידון הוא מי הוא עיקרו של עשייה זו – הקונה או המקנה, בשטר קנין המוכר כותב שדי מכורה לך – הוא פועל החלות ולכן זקוקים אנו לדבריו, וא”כ קשה איך שייך בקידושין שהקונה יהיה העיקר של העשייה ויכתוב בתך מקדשת לי. וע”ז אומרת הגמ’ במכירה במוכר תלא רחמנא, אין הדבר תלוי אלא בו, משא”כ בקידושין בבעל תלא רחמנא, הוא עיקר פועל הקידושין, ולכן אנו כותבים את הדברים שלו – בתך מקודשת לי. ולפי”ז ג”כ א”ש הא דאומר הרמב”ן דבין בקנין כסף בין בקנין שטר במוכר תלא רחמנא, דהגילוי של במוכר תלא רחמנא הוא דהמוכר הוא העיקר פועל חלות הקנין, וא”כ בכל קנינים המקנה הוא העיקר, ל”ש שטר ול”ש כסף. ולכן צריכים את הדברים של המקנה, ורק צריכים ניחותא של הקונה, דעיקר פועל הקנין הוא המקנה.

ולאור דבריו הנעימים אפשר לפרש ג”כ את דברי התוס’ דאם ישנו גדול המקנה לקטן הרי הוא זוכה מדאורייתא, דאע”פ שקטן אינו יכול לעשות קנין, הרי כשיש מקנה אין הקטן עושה קנין אלא ניחותא, דהרי עיקר פועל הקנין הוא המקנה ואנו רק צריכים ניחותא של הקונה. וקטן המבחין בין צרור לאגוז הגם שאינו מסוגל לפעול קנין בעצמו, מ”מ יכול ליתן ניחותא לקנין. אבל במציאה דאין שם מקנה, אז המוצא צריך בעצמו לעשות את כל הקנין, והקטן לאו בר קנין הוא, ולכן אינו זוכה מדאורייתא. נמצא לפי”ז דסברי התוס’ דקטן אינו יכול לזכות כלל, ובדעת אחרת מקנה הוא אינו צריך לזכות אלא ליתן ניחותא לקנין, ולכן קונה מדאורייתא.

והתוס’ הרא”ש שכתב בקידושין שבקנין כסף בקונה תלא רחמנא, והוא הפועל העיקרי של הקנין, יסבור שבמתנה בודאי הנותן פועל את הקנין, דרק בקנין כסף דהלוקח נותן את הכסף ובזה מיחל את הקנין בלוקח תלא רחמנא. אבל במתנה שאין הקונה נותן כלום בודאי הנותן פועל את הקנין, וא”כ שייך סברת דעת אחרת מקנה במתנה. ואולי לפי”ז יש נפק”מ לדינא בין הרמב”ן והתוהרא”ש בדעת אחרת מקנה בקנין כסף, דלהרמב”ן דסובר דבקנין כסף במוכר תלא רחמנא והוא פועל את הקנין, י”ל דאין צריכים מהקונה כי אם ניחותא ולכן אף בלוקח קטן כשישנו דעת מקנה גדול יועיל, וכמו שכתב הרמב”ם המובא לעיל. אולם להתוהרא”ש דסובר דבמכירה בכסף בלוקח תלא רחמנא, הרי קטן הלוקח אינו יכול לפעול הקנין ולא יועיל אף כשיש גדול המקנה, ורק נאמר דין דעת אחרת מקנה במתנה דבודאי הנותן פועל את הקנין, ואין אנו צריכים הקטן כי אם ניחותא.

[ב] היוצא למסקנא דמצינו שני שיטות בהא דקטן זוכה מדאורייתא כשיש דעת אחרת מקנה. הקצוה”ח כתב בדעת הר”מ והרשב”א דזהו מטעם זכין לאדם שלא בפניו, וא”כ יוצא שהקטן עושה את המעשה קנין והמקנה מזכהו בדעת הנכונה לזה. ובשיטת התוס’ ועוד ראשונים כתבנו לבאר דבעלמא אי”צ דעת קונה אלא ניחותא לקנין, וקטן שיש בו קצת דעת יכול ליתן ניחותא לקנין אע”פ שאין בו דעת כדי לפעול את הקנין עצמו. ולפי”ז אין הקטן פועל את הקנין, אלא המקנה פועל את הקנין לגמרי והקטן שיש בו לכה”פ מספיק דעת להבחין בין צרור לאגוז רק נותן ניחותא של הקונה.

והנה, הקשו התוס’ בגיטין דס”ה. ד”ה צרור וזרקו על הא דקי”ל שקטן זוכה לעצמו כשיש דעת אחרת מקנה מהא דמבואר בב”ב דקנ”ו: דקטן אינו זוכה לעצמו. ותרצו באופן א’ דהתם מיירי בקטן שאינו מבחין בין צרור לאגוז שלכו”ע אינו זוכה בשום אופן. ותרצו עוד וז”ל י”ל אי נמי בקנין חליפין דאין מבחין. והר”ן ביאר דבריהם וז”ל דכי אמרינן זוכה לעצמו דוקא במטלטלין ודוקא בשהגיע לידו, אבל בהקנאה אחרת כגון אגב וחליפין לא, לפי שהקטן אינו יודע בדרכי ההקנאה כלל, עכ”ל ועיי”ש. הרי תוס’ והר”ן אומרים דקטן רק זוכה בדעת אחרת מקנה במטלטלין ובקנין שהחפץ מגיע לידו, אבל אינו זוכה בקרקע, וגם במטלטלין רק זוכה באופן שהחפץ מגיע לידו ע”י הקנין. וטעם לזה הוא מפני שהקטן אינו יודע בדרכי ההקנאה כלל, כלומר, הקטן רק מבין שיש כאן קנין באופן שע”י הקנין החפץ בא לתוך ידו, ובכה”ג יכול ליתן ניחותא הנצטרכת לקנין. אבל בקניני קרקע בכסף שטר וחזקה, וכן בקניני מטלטלין כשאין החפץ בא לידו כגון חליפין ואגב, אין הקטן מבחין שזה עושה קנין וממילא אינו נותן ניחותא לזה, ולא חלה הקנין אפילו כשיש דעת אחרת מקנה.

ונראה לומר דחילוק זה שייך רק לתוס’ לשיטתייהו דסברי דקטן צריך ליתן ניחותא עצמי לקנין כדי שיועיל ההקנאה של המקנה, וא”כ זהו רק באופן שאכן מבין שיש כאן איזה קנין. אבל לשיטת הר”מ, דביאר הקצוה”ח דדין דעת אחרת מקנה גופא מדין זכין לאדם שלא בפניו הוא, והקטן עושה את מעשה הקנין, והמקנה מזכהו בדעת, מאי נפק”מ באיזה קנין מדובר, הרי שיזכהו המקנה בדעת הנצטרכת לאותו קנין ויועיל מעשה הקטן. אלא בודאי דלהמהלך של הקצוה”ח יקנה הקטן בכל גוונא, דכל כמה דאיכא דעת מקנה הזוכה לקטן בדעת קנין מועיל המעשה קנין של הקטן וזוכה. אכן מפורש להדיא בלשון הרמב”ם דהדין דדעת אחרת מקנה מועיל אף לקנות קרקע שכתב יראה לי שהקטן שקנהקרקע ונתן דמים והחזיק בקרקע תעמוד בידו וכו’, אבל לפי מה שביארנו בשיטת התוס’ דאף בדעת אחרת מקנה צריך הקטן לצרף ניחותא לקנין, שפיר י”ל שזהו רק באופן שהקטן מבחין דיש כאן קנין, ולא בקנין אגב וחליפין וקניני קרקע.

סימן ג’

בענין גר קטן ובדין זכייה דגירות

סנהדרין דף סח:

 

[א] תוד”ה קטן- וא”ת והיאך נתגייר, כי אמרינן נמי דקטן אית ליה זכייה מדאורייתא ה”מ ישראל אבל עובד כוכבים אמרינן באיזהו נשך דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכייה אפילו מדרבנן, ומיהו הא לאו קושיא היא דא”כ תיקשי לן כל גרים היאך מטבילין אותן, אלא כיון דזכייתו וידו באין כאחד שאני, אבל אי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא ודאי קשה היאך נתגייר. מבואר בתוס’ דלגייר בין בגדול ובין בקטן בעינן לדין זכייה, אלא דבגדול זכייתו וידו באין כאחד, וא”כ קשה היאך נתגייר קטן זה הא לאו בר זכייה הוא אף לכשיתגייר דאין זכייה לקטן. ותירצו באופן א’ דמיירי כשנתגיירה אמו מעוברת דהוא אי”צ טבילה, ובאופן שני תירצו דשאני זכייה דגירות משאר זכויות, ואע”פ שבשאר זכיות אין זכייה לקטן מ”מ אית ליה זכייה דגירות. ויש לעיין בדבריהם, וכי מה ענין זכייה לגירות, דאלמלא האי דין דזכין לאדם שלא בפניו לא היה אפשר לגייר. ועוצ”ע איך פועלת הזכייה דגירות, הרי אין הב”ד עושין איזה מעשה עבור הגר.

ונראה לפרש, דהנה כתב הרמב”ם פי”ג מהלכות איסורי ביאה ה”ד וז”ל – וכן לדורות כשירצה העכו”ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן. מבואר מזה דעיקר הגירות הוא הרצון להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ולקבל על עצמו עול תורה, אלא שהגירות חלה ע”י מעשים של מילה וטבילה. ומעשים אלו צריכים להיעשות לשם גירות, דהיינו עם הכוונה והדעת לקבל על עצמו עול תורה וכו’. וא”כ י”ל דהרי קטן לית ביה דעת ואינו יכול לכוון למחשבת גירות, וא”כ איך יכול להתגייר הרי צריכים מעשה גירות לשם גירות. וע”ז מגיע דעת דב”ד, דהם זכין לו בדעת והכוונה הנכונה כדי שיוכל להתגייר לשם גירות. וזהו הביאור בזכייה דגירות דהגר עושה את מעשי הגירות וב”ד זוכין עבורו בכוונה והדעת הנכונות לזה[5]. והא דכתבו התוס’ דגם בגוי גדול החפץ להתגייר זקוקים אנו לדין זכייה עבור זה שמעתי מהג”ר חיים אורי פרוינד שליט”א לבאר דסברי התוס’ דאע”פ שהוא גדול, מ”מ הוא גוי, וגוי אינו יכול לחשוב ולכוון לקבל על עצמו עול תורה, וא”כ גם גדול זקוק לזכיית דעת בשביל הגירות. ולפי”ז התוס’ בכתובות ושאר הראשונים דכתבו דרק גר קטן צריך זכייה סוברים דאף גוי גדול יכול לכוון למחשבת קבלת עול תורה דגירות, ורק קטן שאין בו דעת כלל צריך זכייה על הדעת דגירות.

[ב] והנה, יש לעיין על איזה מחלקי הגירות טעונים זכייה, האם צריכים זכי’ עבור המעשה מילה, או המעשה טבילה, או שתיהם. ונראה דזהו מחלוקת הראשונים דהנה בשיטה מקובצת בכתובות די”א. הקשו הראשונים אמאי נקטינן בגמ’ גר קטן מטבילין אותו על דעת ב”ד משום זכייה, הלא גם מלין אותו, ולכאורה גם המעשה מילה צריכה זכייה. ותירץ הרשב”א באופן אחת דאה”נ אף למילה בעינן זכייה, אלא דנקט מילתא דשייך בזכרים ובנקבות, אבל בודאי אף אמילה בעינן זכייה. ולפי דרכינו הכוונה בזה הוא דכל חלקי הגירות, בין המילה ובין הטבילה, בעינן שיהיה לשם גירות, וא”כ צריכים שיזכהו בדעתם גם במעשה מילה. ובאופן שני כתב הרשב”א דרק על הגמר מלאכה צריכים דעת, וסדר הגירות הוא שמלין אותו מקודם והטבילה הוא גמר הגירות, ולכן צריכים דעת רק אטבילה, אבל על המילה לא בעינן דעת ואע”פ שזהו חלק עיקרי דהגירות, דרק בעינן דעת על גמר הגירות. ולפי”ז, לשיטת הרמב”ן ביבמות דמ”ז: דהסדר דמילה ואח”כ טבילה אינו בדוקא, ואם טבל ואח”כ מל הרי זה עולה לו, אם טבל ואח”כ מל בעינן דעת על המילה לחוד כי בכגון הא זוהי מה שגומר את הגירות ולא הטבילה.

ותירוץ שלישי כתב הרשב”א וז”ל- דלרבותא נקט טבילה משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדיל ויתרצה דישנה בעולם בשעת רצונו, אבל טבילה דבשעתה לא היה בן דעת ובשעה שנתרצה אינה בעולם אימא לא כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות כשיגדיל קמ”ל, עכ”ל. כלומר, אי”צ זכייה למילה שזה יעלה לו אפי’ בלי זכייה בשעת הגירות, שכשיגדל ויתרצה בקבלת גירות הרי ישנה מילה עם הכוונה והדעת הנצרכת, אבל על הטבילה שבשעת גדלותו איננה, צריכים זכייה בשעת מעשה כדי שתעלה לו טבילתו. ונמצא לפי”ז דבודאי צריך דעת וכוונת גירות בין למילה ובין לטבילה אלא שעל המילה מועיל מה שנתרצה כשעומד על דעתו, ורק על הטבילה דבגדלותו ליכא צריך לזכיית דעת בשעת מעשה. ולכאורה צ”ע בדבריו דמה בכך שבגדלותו עדיין הוא מהול, הרי לשיטה זו ברשב”א צריכים דעת גירות גם על המעשה מילה, וא”כ יצטרך זכייה גם למילה, ומה הועיל בזה דעדיין מהול הוא לכשיגדל. וצ”ע, ועיין בסמוך.

ולמתבונן נראה דהתוס’ שלפנינו אינו מתפרש לשני הפירושים הראשונים ברשב”א. דא”א לאמר דסברי כהצד הראשון דכל חלקי הגירות זקוקים לזכייה, דהרי התוס’ כתבו דגם גר גדול צריך זכייה אלא שזכייתו וידו באין כאחד, ואי סברי שאף אמילה צריכים זכייה מה הועילו בזה דתירצו דבגדולים זכייתו וידו באין כאחד, הרי זהו רק בטבילה שעל ידיה נהיה יהודי ובר זכייה, אבל מי מזכהו על המילה. וא”א לאמר ג”כ דסברי כהצד השני ברשב”א דרק הטבילה שהיא גמר הגירות צריך זכייה, דהרי התוס’ כתבו בהמשך דציור דגר קטן מיירי בקטן שנתגיירה אמו מעוברת והוא אי”צ טבילה דעלתה לו טבילת אמו. והרי תוס’ ביבמות דמ”ז: ד”ה מטבילין כתבו דקטן שנתגיירה אמו מעוברת עדיין צריך מילה לאחר שנולד לגמור את הגירות, וא”כ אפי’ אי נימא דאי”צ זכייה על הטבילה, על המילה שהיא גמר הגירות בציור זה אכתי יצטרך זכייה, וקטן לאו בר זכייה הוא (וכן הק’ הערל”נ). ומבואר מזה דהתוס’ שלפנינו אינם סוברים כהשני המהלכים ברשב”א בזכייה דגירות, וצ”ע לשיטתם באיזה מחלקי הגירות בעינן לדין זכין לאש”ב.

ונראה דצריך לומר דהתוס’ סוברים דהא דבעינן זכייה לגירות הוא רק על הטבילה, דרק על הטבילה בעינן דעת של קבלת עול תורה דגירות, ואפי’ באופן שאין הטבילה גומר את הגירות כהציור דתוס’. והביאור בזה נראה דבודאי כדי להתגייר צריכים מילה וטבילה, וכמו שכתב הרמב”ם שם ה”ו- גר שמל ולא טבל או טבל ולא מל אינו גר עד שימול ויטבול, אבל מ”מ י”ל דעיקר הגירות הוא הטבילה ועל ידה חלה הגירות, ומה שצריך מילה אינו אלא מפני דערל אינו יכול להתגייר, אבל אי”ז פועל בעצם חלות הגירות. וכן נראה ברמב”ם שם ה”ב דיליף מקור החיוב מילה לגירות מקרא דוכל ערל לא יאכל בו, הרי דהכוונה הוא רק שלא יהא ערל, ולא דין חיובי בחלות הגירות שצריך מעשה ילה כדי לגייר. ועיין בטור יו”ד ריש סי’ רסח’ וז”ל- גר שבא להתגייר אינו גר עד שימול ויטבול, היה נימול כתב הר”ח שאין לו תקנה אבל בניו נימולין ונכנסים בקהל דהא איגייר בטבילה וכגר חשוב להכשיר זרעו אבל לא הוא. מבואר מזה דכיון דטבל הרי הוא גר להכשיר זרעו, ואע”פ שלא מל. אלא שפוסק הר”ח דאין דין הטפת דם ברית לגרים וא”כ עדיין ערל הוא, ולכן לא עלתה לו גירותו לגמרי. ובציור שאין חסרון של ערלות, כגון שנכרת הגיד או סריס מבואר בהמשך דברי הטור דהרי הוא גר בטבילה לחוד, ומפני שלא צריכים מילה לעיקר הגירות אלא שלא יהיה ערל, ובאופן שאינו ערל בטבילה לחוד סגי. ועיי”ש בדבריו שכתב כמה פעמים שסגי בטבילה כאשה. ונראה לפרש כוונתו בזה דבאמת בעצם חלות הגירות אין חילוק בין איש לאשה, דבשניהם חלות הגירות הוא הטבילה, אלא שלאיש יש חסרון שהוא ערל, וע”כ צריך מילה כדי שיועיל הטבילה. ובאופן שאין חסרון של ערלות, הרי חלה הגירות בטבילה כאשה.

ולפי”ז י”ל דסברי התוס’ דאינו צריך דעת גירות אלא על עיקר הגירות שהוא הטבילה, אבל על המעשה מילה שאינו אלא תנאי בגירות אי”צ דעת גירות[6]. ונראה לומר דגם הראשונים דאומרים דאף על המילה צריכים זכייה בודאי מסכימים דטבילה היא עיקר הגירות, אלא דסברי דמפני שסתם גירות בעי מילה, גם המילה צריכה להיות עם הכוונה והדעת גירות, ואע”פ שזהו רק תנאי בגירות.

ולפי”ז אפשר לבאר את השיטה השלישית ברשב”א שכתב דרק אטבילה שאיננו בשעה שגדל ועומד על דעתו צריכים זכייה בשעתו, אבל על המילה שנמצא בו כשגדל הרי ישנו התרצות למילת גירות אז, ולכן לא בעינן זכייה לזה בשעת מעשה. והקשינו מה יועיל בזה שנתרצה שהוא מהול, הרי צריכים דעת והתרצות לגירות על המעשה מילה, וזה איננו כשגדל. ולפי מה שנתברר עתה שהטבילה מיחל את הגירות, והמילה אינו נצטרך לעצם חלות הגירות אלא כדי שלא יהיה ערל, יש לפרש את הרשב”א, דהרי הוא ז”ל סובר בתירוץ זה דבעינן דעת על שני חלקי הגירות, בין המילה ובין הטבילה, ולפי דרכינו הפשט הוא שצריך דעת על חלות הגירות וגם על זה שאינו ערל. וא”כ י”ל שאי”צ דעת על המעשה מילה, אלא על מה שהוא מהול ולא ערל. וא”כ שפיר קאמר הרשב”א דזה שייך אף לאחר שנגמר המעשה מילה, דכל כמה דהרי הוא מהול ולא ערל יש לצרף דעת של התרצות וקבלת עול תורה דגירות על העובדא שהוא מהול ולא ערל.

[ג] היוצא לפי דרכינו בשיטת התוס’ הוא דהטעם אמאי בעינן זכייה בגירות הוא כי הגירות צריכה כוונה ודעת לשם גירות, וקטן אינו יכול להתכוון כראוי, ולכן אנו מזכין אותו בדעת. וכתבנו שרק צריכים זכיית דעת בשעת עיקר הגירות שהוא הטבילה, ולא בשעת המילה שאינו אלא תנאי בגירות. והנה, יעויין בברכת שמואל קידושין [טו’, א’] דהביא הגרב”ד שני טעמים למה בעינן זכייה בגירות דקטן: א) דזכיית גירות הוא זכייה כזכיית ממון, וכמו כשרוצים להכניס ממון לרשות אחר צריכים קנין, כמו”כ כדי להכניס הגירות וקדושת ישראל צריכים קנין. וקנין זו צריכה דעת כשאר קנינים, וקטן לית ליה דעת, ולכן צריכים הזכייה והשליחות דב”ד. ולכאורה צע”ג בדבריו דהרי אין הב”ד עושין המעשה עבורו כמו בזכיית ממון דהשליח עושה את העשייה עבור המשלח, אלא הוא בעצמו עושה את המעשי גירות, וא”כ איך שייך לאמר דזכייה זו הוי כשאר זכיות ממון. ואולי יש לפרש דבריו דר”ל שב”ד מזכין את הקטן בדעת לקנין והוא בעצמו זוכה בגירות. ואם נאמר כן יוצא קרוב מאוד למהלך דידן דאין הזכייה בעצם עשיית הגירות אלא בדעת, אלא שלפי דרכינו הזכייה הוא לאו דוקא בדעת הנצטרכת לכל קנין בעלמא, וכמ”ש הגרב”ד, אלא דעת וכוונה מיוחדת לגירות. אמנם, לפי דברינו יש הרווחה גדולה די”ל דגם גוי גדול אינו יכול לכוון למחשבה הראויה לגירות וזקוק לזכייה, משא”כ להגרב”ד צע”ג מתוס’ דידן דסברי דאף גדולים צריכים זכייה לגירות, ואי נימא דהזכייה הוא מדיני קנינים, שהגירות הוא קנין שצריך דעת וקטן לאו בר הכי, הרי אמאי אף לגדול שיש לו דעת מוכרחים לבא לזכייה כדי שיוכל להתגייר. ב) והגרב”ד מביא מהלך נוסף מהגרי”ז למה צריכים זכייה לגירות מפני שהמעשה מילה וטבילה צריכים דעת בעלים. ביאור הדברים, דכי היכא דאי אפשר למול בנו של אדם שלא מדעתו או להפריש תרומה שלא מדעת הבעלים, כמו”כ מילה וטבילה צריכים דעתו של הקטן שהוא הבעלים על המעשה מילה וטבילה, ומפני שקטן לאו בר דעת צריכים לזכות בהדעת עבורו. ולפי”ז בודאי בעינן זכייה גם על המעשה מילה. ולכאורה לא כך הוא שיטת התוס’ דידן, דהרי מבואר מהתוספות דידן דאי”צ זכייה על המילה, וכמו שביארנו לעיל דאל”כ מה הועילו בתירוצם דמיירי בציור שנתגיירה אמו מעוברת, הרי עדיין יצטרך זכייה על המילה וקטן לית ליה זכייה. וא”כ לשיטת התוס’ צ”ע קו’ הגרי”ז דהא מעשה מילה צריכה דעת בעלים וקטן לאו בר דעת.

ונראה דיש לדון בדברי הגרי”ז מתרי אנפי, דאפשר לומר דהא דבעינן דעת בעלים על כל עשייה אין הפשט שבלי דעתם א”א לפעול עשייה עבורם, אלא הענין הוא דאי אפשר לעשות עשי’ כשהבעלים מתנגדים לזה, אבל אם אין הבעלים מביעים דעתם כלל, עדיין יש לפעול עבורם בלי הסכמתם. ומה שאסור למול בנו של אדם שלא מדעתו, היינו מפני שמסתמא אביו חפץ למולו בעצמו, וא”כ יש התנגדות מסתמא. וכן בהפרשת תרומה, הרי התוס’ בכתובות סוד”ה מטבילים כתבו דהפרשת תרומה לאחר הוא קצת חובה מפני דשמא היה רוצה לפוטרה בחיטה אחת או שמא היה רוצה להעדיף. וא”כ י”ל דהא דצריכים דעת בעלים אינו מפני שא”א לפעול עבורם בלי דעתם, אלא שיש לחשוש דשמא זהו כנגד דעתם דרצו לתרום פחות או יותר, אולם בלעדי אותו חשש היה אפשר לפעול בלי דעת בעלים. וא”כ, ה”נ בגר קטן י”ל דאי”צ דעתו מדין דעת בעלים במילה ובטבילה, דאע”פ שאינו בר דעת להסכים לזה, מ”מ אין כאן התנגדותו, ואף התנגדות דמסתמא ליכא הואיל וגירות הוי מידי דזכות, וע”כ שפיר כתבו התוס’ דלא בעינן זכי’ להמעשה מילה דגירות.

ואולי י”ל באופ”א, דבודאי כל עשי’ זקוקה לדעת בעלים חיובית, וכמו שאמר הגרב”ד בשם הגר”ח דבכל זכייה האנן סהדי דניחא ליה עושה שישנו דעת בעלים. וביאור כוונתו הוא שמפני שאילו היו הבע”ד לפנינו היו מסכימים לזה, אף עכשיו שאינן לפנינו מפני שזהו זכות עבורם הו”ל כאילו נתנו הסכמתם. וא”כ בקטן נמי י”ל דאע”פ שאין לו דעת, וכמי שאינו בפנינו דמי, הרי אילו היה בפנינו, אילו היה לו דעת, היה מסכים לזה, אף עתה שהוא קטן ולאו בר דעת, הרי זה כאילו נתן דעתו והסכמתו לזה. ולפי”ז יוצא דבודאי צריכים דעת בעלים חיובי, אלא שבמידי דזכות כגון מילה וטבילה דגירות האנן סהדי דניחא ליה נותן לנו את הדעת בעלים החיובית. אמנם, זהו רק כדבעינן ניחותא, אבל לגבי הדעת גירות הרי לא צריכים זאת בשביל ניחותא לחלות הגירות, אלא זהו עיקר הגירות והמעשים דמילה וטבילה אינם אלא דברים המיחלים את הדעת והרצון להתגייר, וא”כ עבור זה בודאי זקוקים אנו לזכות עבורו בזה, דבלעדיו אין משמעות למעי הגירות.

[ד] ועיין בדו”ח כתובות די”א. על הא דכתבו התוס’ דגר קטן מדאורייתא משכחת לה במעוברת שנתגיירה, דבנה אי”צ טבילה והוי גר מה”ת. והקשה רע”א וז”ל- ואני תמה דנהי דעלתה ליה טבילה דאין זה חציצה משום היינו רביתיה, מ”מ גירות אין כאן דכיון דקי”ל עובר לאו ירך אמו הוא וקי”ל דקטן לית ליה זכייה מה”ת א”כ מאן משוויה לגר, וד’ יפקח עיני העורות, עכ”ל. מבואר מדבריו דהוא ז”ל סובר שאין הזכיית גירות על הדעת והכוונה לגירות, אלא שבעינן זכייה על עצם חלות הגירות, שב”ד זוכין בעבורו ביהדות וקדושת ישראל, וא”כ נהי דיש לו טבילה מ”מ מי מזכהו ביהדות וגירות. ועיי”ש שמביא חידוש מבנו הגר”ש דאע”פ דאין שליחות לקטן ולכן אין לו זכייה, מ”מ מיגו דזוכית אמו לעצמה לגירות זוכית נמי להעובר בזה. אולם, לפי דרכינו אי”ז קושיא כלל, דאין הזכייה על עצם הגירות אלא על הדעת של גירות של המעשה טבילה, וא”כ כשב”ד זכו לאם בטבילתה ועלה לה טבילה לשם גירות, הרי טבילה זו עולה ג”כ להעובר, ויכול להשלים גירותו במילתו. אבל בודאי אי”צ זכייה לעצם הגירות.

[ה] בהמשך דברי התוס’ הקשו הרי בכתובות  מצינו ציור דגר קטן הבא לפנינו להתגייר ואת אמרת דגר קטן שייך רק באופן שנתגיירה אמו מעוברת. ותרצו דהא דבעינן זכייה בגירות אי”ז כשאר זכיות דקטן איתמעט, אלא מה שב”ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה, ובזכייה זו שייך נמי בקטן. וצ”פ מהו הגדר דהשני זכיות, א’ דאיכא בקטנים וא’ דאינו בקטנים. ועוצ”ע דהרי התוס’ בכתובות חולקין על התוס’ דידן וסברי דהגירות הוא רק מפני שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה, ומבואר דלא סברי דהזכייה דגירות שונה משאר זכיות, וצ”ע במאי פליגי. וענין שלישי הטעון ביאור – הרי דתוס’ כתבו ב’ פעמים בתירוץ זה דמילה וטבילה צריכים זכייה, ולכאורה תוס’ בתחילתם סברו להדיא דאמילה לא צריכים זכייה, וכמש”כ לעיל, ומה נשתנה עכשיו.

וראיתי בבית יעקב לרבינו יעקב מליסא שם בכתובות דביאר התוס’ שלפנינו ע”פ הגמ’ בחולין דל”א: דנדה שנאנסה וטבלה לא מהני טבילה לתרומה ולבעל, אבל אי אנסה חברתה כוונה דחבירתא כוונה מעלייתא היא. דהיינו, אע”פ שהנדה בעצמה אינה מתכוונת לטבילה, מ”מ מפני שחבירתה מתכוונת בשבילה, הרי זה עולה לה כטבילה כשרה. וכמו”כ יש לפרש את דברי התוס’ דידן דמפני דהקטן בעצמו עושה את מעשי הגירות דמילה וטבילה, ורק שצריך זכייה עבור הדעת והכוונה הנכונה, בהזכייה הזו אף קטן בכלל. ורק איתמעט קטן מזכייה גמורה שהאחר עושה את המעשה והכוונה עבורו, אבל בגירות שהמעשי גירות עושה הקטן בעצמו, ורק צריך זכייה בדעת גירות, איכא זכייה אף לקטנים. ובהו”א סברי התוס’ דאף זכייה על דעת צריכה שליחות כשאר זכיות, וא”כ קטן אינו בכלל, ובמסקנתם סברי דזכייה על דעת גרידא אי”צ להכלל דשליחות וגם לקטן יש זכייה כזו. ומסתמא בזה פליגי התוס’ בכתובות דסברי דאף זכייה על דעת גרידא צריכה לשליחות ואיתמעט קטן. ולכן צריכים לדחוק שם ולומר דאזלינן אליבא דמ”ד יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה.

ולפי”ז אפשר לתרץ הענין השלישי ג”כ – דתוס’ בתחילתם סברו דבעינן זכייה רק אטבילה, ובסוף דבר כתבו שיש זכייה על המילה והטבילה. ונראה לפרש דתוס’ בההתחלה סברו שהזכייה דגירות הוא כשאר זכיות דאין זכייה לקטן, וא”כ צריכים לדחוק ולומר דצריכים דעת רק על עיקר הגירות, ולכן כשטבלה אמו, הרי עלה לו טבילה כשרה. אבל למסקנת התוס’ דאין הזכייה דגירות כשאר זכיות, ובזכייה דגירות קטן איתא, שפיר י”ל לרווחא דמילתא דגם אמילה בעי כוונה לשם גירות, ויש זכייה גם אמילה.

[ו] ולפי הבנתינו במח’ תוס’ כאן ובכתובות יש להוסיף עוד דבר נחמד. דהנה, התוס’ בסופם הקשו דהרי הדין בגר קטן הוא דהגדילו יכולים למחות, וא”כ איך אפשר לומר דהגירות הוא מכח זכייה דאורייתא. ותרצו דבודאי המילה וטבילה מועילים לגירות גמורה, ואין חסרון בהגירות כלל, אלא דיש כח ביד הגר לעקור את הגירות במחאה כשנעשה גדול. אבל גדלו שעה אחת ולא מיחו שוב אין יכולים למחות. משא”כ התוס’ בכתובות לא כתבו שאם לא מיחו ברגע הראשון דגדלות שוב אינן יכולים למחות, אלא דמשעה שנהגו מנהג יהודית שוב אי אפשר למחות. ומבואר דסברי התוס’ בכתובות דצריכים הנהגה חיובית של יהדות כדי לגמור את הגירות. וביאור המחלוקת הוא דהתוס’ שם סוברים דהגירות הוא מכח זכייה דרבנן, וא”כ אין הגירות שנעשתה בקטנות מושלמת דהרי באמת לא היתה דעת של גירות בשעת המילה וטבילה, דהרי הזכייה על זה היתה רק מדרבנן, וא”כ צריכים קבלה שלהם לאחר שגדלו. אבל תוס’ דידן סברי שהזכייה על הדעת בקטנים היתה מדאורייתא, ומפני דזכייה על דעת אינו כשאר זכיות ואיתא אף בקטנים, וא”כ כשגדלו יש להם זכות למחות, אבל כי לא מיחו שעה אחת, הגירות דקטנותם קיימת לעד[7].

סימן ד’

בענין רוב בדיני נפשות

סנהדרין דף סט

 

[א] גרסי’ בגמ’ גופא א”ר כרוספדאי א”ר שבתי כל ימיו של בסו”מ אינן אלא ג’ חדשים בלבד. והאנן תנן משיביא שני שערות ועד שיקיף זקן, הקיף זקן אע”ג דלא מלו ג’ חדשים מלו ג”ח אע”ג דלא הקיף. יתיב ר’ יעקב מנהר פקוד קמיה דרבינא ויתיב וקאמר ש”מ מדרבי כרוספדאי יולדת לשבעה אין עוברה ניכר לשליש ימיה, דאי ס”ד עוברה ניכר לשליש ימיה למה לי ג’ בתרי ותילתא סגי. א”ל לעולם אימא לך עוברה ניכר לשליש ימיה, זיל בתר רובא. אמרוה קמיה דר’ הונא בריה דר’ יהושע אמר להו ובדיני נפשות מי אזלינן בתר רובא התורה אמרה ושפטו העדה והצילו העדה ואת אמרת זיל בתר רובא. אהדרוה קמיה דרבינא א”ל ובדיני נפשות מי לא אזלי’ בתר רובא והתנן אחד אומר בשנים בחודש וא’ אומר בג’ עדותן קיימת שזה יודע בעיבורו של חודש וזה אינו יודע ואי ס”ד לא אמרינן זיל בתר רובא נימא הני דוקא קא מסהדי ואכחושי הוא דקא מכחשי אהדדי, אלא לאו משום דאמרי’ זיל בתר רובא, ורובא דאינשי עבדי דטעו בעיבורא דירחא. א”ר ירמיה מדפתי אף אנן נמי תנינא בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה ואם בא עליה יבם קנאה וחייבין עליה משום אשת איש ומטמאה את בועלה לטמא משכב התחתון כעליון, נישאת לכהן אוכלת בתרומה בא עליה א’ מן הפסולין פסלה מן הכהונה ואם בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה מומתין עליה והיא פטורה. ואמאי אימא איילונית היא ואדעתא דהכי לא קדיש, אלא לאו דאמרי’ זיל בתר רובא ורוב נשים לאו איילונית נינהו. לא מאי חייבין עליה דקתני קרבן. והא מומתין על ידה קתני, בבא עליה אביה. והא אם בא עליה אחד מכל העריות קתני, אלא הב”ע דקבלה עילויה. ע”כ.

והקשה הר”ן הכי ס”ד לאמר דבדיני נפשות לא אזלינן בתר רובא, הרי זהו סוגיא ערוכה בחולין די”א דאזלינן בתר רוב מהא דההורג את הנפש נהרג ולא חיישי’ דלמא טריפה הרג, וזהו בדיני נפשות. ותירץ דדברי הגמ’ שם הנם רק היכא דאי אפשר לקיים את הדין באופן אחר. כלומר, התורה אמרה שההורג את הנפש בסייף וזה שייך רק אם אזלי’ בתר רוב אנשים דאינן טריפות, והו”ל כאילו התורה אמרה זיל בתר רובא, אבל בבסו”מ אף אי נימא דלא אזלי’ בתר רובא והקרא דבן ולא הראוי להיות אב פוטר את הנער מדין בן סו”מ משני חדשים ותילתא, היה הדין דבסו”מ מתקיים קמי הכי.

והנה החמד”ש הקשה על הא דדחינן דבא על אביה, ולכן מומתין על ידה, ולזה אי”צ לומר דאזלי’ בתר רובא, הלא מי יימר דהוא אכן אביה, אולי מאיש אחר נתעברה אמה, אלא לאו דאמרי’ זיל בתר רובא, ורוב בעילות אחר הבעל, וא”כ מהו דחי’ הגמ’ בבא עליה אביה, הרי גם זה מחייב לומר דאזלינן בתר רובא בדיני נפשות. ותירץ רע”א ע”ד הר”ן דהפסוק אומרת דהבא על בתו בשריפה, וא”כ בהכרח אזלי’ בתר רובא, דאי אפשר לקיים את הדין בלעדי הרוב, אבל הרוב דידן הוא אפי’ היכא דאפשר לקיים את הדין באופ”א.

[ב] והנה, יוצא מדברי הגמ’ דאזלי’ בתר רובא אף בדיני נפשות וכדמוכח מהא דרובא דאינשי עבדי דטעו בעיבורא דירחא, ומהא דבת ג’ שנים ויום א’ הבא עליה נהרג ואין חוששין שמא תימצא איילונית. והקשה המהרש”א בקידושין ד”י. מהו הראי’ מזה דמומתין על ידה דאזלי’ בתר רובא, דילמא ממתינין עד שתגדל ויתברר דאינה אילונית ורק אז הורגין את הבועל. ותירץ דאת”ל דהמיתה הוא רק משגדלה הו”ל התראת ספק בשעתו ולמ”ד התראת ספק לא שמא התראה לא מיתוקם האי ברייתא, אלא ע”כ העונש הוא מיד בעודנה קטנה, ולא חיישינן שמא איילונית היא, וא”כ שפיר איכא ראי’ דאף בדיני נפשות אזלי’ בתר רוב.

[ג] והנה עיין בגיטין דל”ג. דהתקין רבן גמליאל הזקן דלא היו מבטלין הגט שלא בפני האשה או השליח מפני תיקון העולם, ונחלקו תנאים מהו הדין בעבר וביטל שלא בפניה לאחר תקנת ר”ג וז”ל ת”ר בטלו מבוטל דברי רבי ורשב”ג אומר אינו יכול לבטלו שא”כ מה כח ב”ד יפה, ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטה ומשום מה כח ב”ד יפה שרינן אשת איש לעלמא, אין – כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. והקשו בתוס’ דלרשב”ג היכי מחייבין לעולם מיתה לאשת איש שזינתה והא התראת ספק היא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו שלא בפניה ונמצא דבטלה הקידושין למפרע. עוד הקשו מנזיר השותה יין דלוקה, והרי הו”ל התראת ספק שמא ישאל על נדרו.

והקשה רע”א אמאי לא הקשו ביותר, דאף למ”ד התראת ספק שמה התראה קשה איך ממיתין הבא על אשת איש קטנה או גדולה בציור שאין ממיתין אותה כגון אנוסה, הרי שמא לאחר זמן ישלח לה גט ויבטלנה שלא בפניה ותהיה פנויה למפרע. ותירץ דאי”ז קשה כלל דאפשר האמת הוא דאין ממיתין אותו עד שתמות היא או בעלה בלי שישלח לה גט ויבטלנה שלא בפניה ויתברר דהיתה אשת איש בשעת עבירה, וא”כ קו’ התוס’ הוא רק למ”ד התראת ספק לא שמה התראה, דלמ”ד התראת ספק שמה התראה שפיר מקוים הדין דאש”א דנענשין רק לאחר שא”א להפקיע החיוב.

ועיי”ש בהמשך דברי התוס’ שתירצו דבכי האי גוונא לא הוי התראת ספק דאזלינן בתר רובא ורוב אין מגרשין נשותיהם, וכששולחין גט אין מבטלין. וכן רוב נזירים לא שואלים על נדרם, ולכן שפיר מקרי התראת ודאי. והנה, יש לדון למסקנת התוס’ דאיכא רוב דאין מגרשים ואף אלו דמגרשים אין מבטלים את הגט שלא בפניה האם זה מועיל להרוג את הבא על אשת איש קטנה מיד מפני שיש רוב, או”ד עדיין אמרי’ דאע”פ שיש רוב מ”מ ממתינין עד שיתברר שאינה פנויה למפרע, ועי’ ברע”א שנוקט כהצד השני דלרשב”ג אין הורגין את הבא על אשת איש באופן שהיא אינה נהרגת ג”כ עד שיתברר שלא יתעקר הקידושין למפרע. וא”כ אומר רע”א שהוא הדין בבת ג’ שנים ויום אחד דממתינין עד שתגדל ואעפ”כ אי”ז התראת ספק מפני דיש רוב. וזהו דלא כהמהרש”א המוזכר למעלה שכתב דממיתין אותו מיד. ולפי”ז מקשה רע”א דחזרה קושיית כהמהרש”א למקומה: איך מוכיחים מהא דהורגין הבא על אשת איש קטנה דאזלינן בתר רובא בדיני נפשות, הרי רוב זה מועיל רק לאשוויה האי התראה דתיהוי התראה מעליא, אבל העונש לא ניתן עד שיתברר שאיננה איילונית, וא”כ נהי דלגבי ההתראה אזלי’ בתר רובא, אבל לגבי נפשות מי יימר דאזלינן בתר רובא.

שמא תאמר דאכן לא אזלינן בתר רובא בדיני נפשות לעונש, זה אינו כאשר הוכיח רע”א מתוס’ לעיל דס”ח: ד”ה בסו”מ דהקשו דילמא בן ולא איש מתפרש במופלא הסמוך לאיש כדאשכחן לגבי נדרים. כלומר, נימא הזמן הראוי להיות בן סו”מ הוא שנה אחת לפני גדלות. וזה פשוט וברור שאי”ז התראת ספק דשמא לא יביא ב”ש ונמצא דלמפרע לא היה כלל סמוך לגדלות, דרוב מביאים ב”ש בזמנם הראוי. ומוכיח רע”א דבהו”א של תוס’ רוב זה מועיל אף להמיתה עצמה. דאי לא תימה הכי אי אפשר להורגו כלל, דהרי א”א להורגו לפני שהביא ב”ש, דשמא לא יביא ב”ש לסוף השנה ונמצא דלא היה סמוך לאיש[8], וגם לאחר שהביא ב”ש א”א להורגו דאישתני דינא כדאיתא לקמן דע”א: במתני’ ברח עד שלא נגמר דינו ואח”כ הקיף זקן פטור דאישתני דינא. ואת”ל דעושין הגמר דין עכשיו אבל אין ממיתין אותו עד שיביא ב”ש הרי”ז עינוי הדין. וג”כ א”א לומר דגומרים דינו עכשיו שיתחייב מיתה אם יביא ב”ש בסוף השנה דהרי אכתי איכא חסרון דאישתני דינא, דהטעם דנגמר דינו ואח”כ הקיף זקן דחייב הוא דגברא קטילא הוא, וזהו רק באופן דראוי להורגו עכשיו והרי הוא בר קטלא לפני שהקיף, אבל אם עכשיו א”א להמיתו ורק מחויב מיתה אם יביא ב”ש בסוף השנה משיביא ב”ש אישתני דינא וא”א להמיתו. אלא מוכח מזה דההו”א של תוס’ סובר דממיתין אותו מיד בשנה לפני גדלותו מכח הרוב דיביא ב”ש בזמנו, וצע”ג אדברי התוס’ דהרי בסוגיא דידן אין ראיה שאזלינן בתר רובא בדיני נפשות אף לעונש מיתה. ע”כ קו’ רע”א.

[ד] והנה, אפי’ את”ל דבבת ג’ שנים ויום אחד אין ממיתין אותו עד שתגדל ויתברר דלאו איילונית היא, והרוב הוא רק להתראה, ואין ראיה דלעצם המיתה אזלי’ בתר רובא, לגוף הסוגיא אינו קשה כלל למ”ד התראת ספק לא שמה התראה. דהרי הרוב שלנו דרוב נשים לט’ ילדות אינו גורם את מיתת הבסו”מ, אלא זה עושה שהדרשה דבן ולא הראוי להיות אב מתפרש ע”פ רוב ולכן פטור רק מלאחר ג’ חדשים ולא בתרי ותילתא, אבל המיתה היא מפני שאכל תרתימר בשר ושתה חצי לוג יין, והרוב רק גורם באופן צדדי שכך יהיה דינו דבסו”מ. ולזה שפיר יש להביא ראיה מקטנה בת ג’ שנים ויום אחד – דאע”פ שאין ראיה שלעצם המיתה אזלי’ בתר רובא, מ”מ לגבי דין צדדי בדיני נפשות מועיל הרוב. אמנם למ”ד התראת ספק שמה התראה לא בעינן לההתראה רוב כלל, וא”כ הראיה מקטנה בת ג’ שנים ויום אחד הוא בהכרח לעצם המיתה. ובאמת צ”ע מהוא הראי’ הרי אולי ממתינין עד שתגדל ורק אז ממיתין אותה, וכדאיתא בתוס’ בגיטין דלכן לא הקשו למ”ד התראת ספק שמה התראה דלא סמכינן על רוב כל היכא דאפשר לברר.

ואולי אפשר לומר ע”פ מה שכתב הריטב”א קידושין דיני נפשות: לגבי סבלונות, דאמרי’ רובא מסבלי והדר מקדשי, וחיישינן למיעוטא. והקשה הרי בשום מקום לא חיישינן למיעוטא ואף לחומרא, ומאי שנא. ותירץ וז”ל- איכא למימר דהתם הוא ברובא דבחיוב וטבע שאינו תלוי ברצון כגון ההיא דקטן וקטנה שחולצין ומייבמין ולא חיישי’ לסריס ואיילונית דהוה מיעוטא, וכההיא דאמרי’ רוב נשים מעוברות יולדות ומיעוט מפילות, אבל ברוב התלוי במנהג שאינו חיוב וכל אדם שרוצה יכול לנהוג כמנהג המיעוט ודאי חוששין למיעוט לחומרא שהרי כיון שהדבר תלוי בדעת פעמים שאדם נוהג כמנהג המיעוט. עכ”ל. מבואר מזה דיש חילוק בין רוב התלוי בדעת ורצון בן אדם, ורוב שאינו תלוי בשום אדם אלא בטבע, וברוב דטבע לא חיישינן למיעוטא כלל אפי’ במילי דאורייתא כגון יבום וחליצה.

ולפי”ז יש ליישב את קושיית רע”א דהקשה מהו הראיה מקטנה בת ג”ש ויום אחד דמומתין על ידה דאזלי’ בתר רובא אף להמית, הרי אולי אין ממיתין עד שתגדל ויתברר לן שאכן איננה איילונית, וכדמוכח מהתוס’ בגיטין דהקשו רק למד התראת ספק לא שמא התראה, אבל למ”ד התראת ספק שמא התראה אין קושיא דנמתין מלהמית את הבועל קטנה עד שימות הבעל או האשה או יגרשנה ולא יבטל את הגט שלא בפניה ויתברר שהיתה אשת איש גמורה בשעת עבירה. והוסיף רע”א לומר דאף למסקנא דאמרינן דרוב אין מגרשין ואפילו אלו דמגרשין רוב אין מבטלין שלא בפניה, האמת הוא שאין ממיתין עד שיתברר שלא יבטלנה שלא בפניה, וא”כ הוא הדין בציור דידן דרוב קטנות לאו איילונית נינהו אין הורגין הבא עליה עד שיתברר, וא”כ מהו הראיה דאזלי’ בתר רובא אף לעונש. ולפי מה שכתבנו לעיל י”ל דלא דמי רוב דידן דרוב קטנות לאו איילונית נינהו דאינו תלוי בשום אדם אלא בטבע מהרוב בגיטין דרוב אין מגרשין ואף המגרשין אין מבטלין שלא בפני האשה דתלוי ברצון בני אדם. וא”כ אפשר לומר שאע”פ שסברי התוס’ בגיטין דממתינין עד שיתברר דלא יבטלנה שלא בפניה מפני שיש לחשוש שמא ינהוג הבעל כהמיעוטא ויבטלנה שלא בפניה, מ”מ זהו רק ברוב התלוי בדעתו של אדם, אבל ברוב דטבע כי הכא דרוב נשים לאו איילונית נינהו אין המיעוט נחשבת כלל וכלל ואזלינן בתר רובא לגמרי ואף להורגו עכשיו בהבא על אשת איש קטנה. וא”כ שפיר יש להוכיח מכאן דאזלי’ בתר רובא אף לההריגה, ומיושב היטב קו’ רע”א. וכמו”כ י”ל בההו”א דתוס’ דס”ח: דהיה מועיל הרוב להורגו עתה כי רוב מביאים ב”ש בשעתן הוי רובא מעליא ואין חוששין למיעוט כלל.

[ה] והנה, כתב הרמב”ם (פט”ו מאיסו”ב הכ”ז) וז”ל יראה לי שכל מדינה שיש בה שפחה או עכו”ם הראויה לילד, הואיל והאסופי הנמצא ספק עכו”ם או ספק עבד, כשישא הגיורת כמו שאמרנו הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור שאין הורגין על הספק. והשיג הראב”ד א”א מצאנו בסנהדרין שהולכין בדיני נפשות אחר הרוב. ועי’ בביאור הגר”א (אבה”ז ד’ לז’) דתירץ דלא אזלי’ בתר רוב ביוחסין. ועיי”ש בב”ש שתירץ וז”ל אפילו ברוב ישראל אינו אלא קידושי ספק ואין הורגין על קידושין שלו. ונראה לבאר דבריו, דבודאי הרמב”ם מסכים שמהגמ’ מוכח דאזלי’ בתר רובא בדיני נפשות, אלא דס”ל דמהגמ’ ליכא הוכחה דאמרי’ רוב להכריע הספק שמא עבר עבירה שיש בו מיתה שמא לא עבר עבירה שיש בו מיתה. כלומר כל הדין רוב הוא אופן להכריעה בספק, ובגמ’ דידן מובא ג’ סוגי ספק שהרוב מכריע בהם – ספק בגדר הפסוק בן ולא הראוי להיות אב האם ראוי להיות אב לאחר חודשיים ושליש, ספק שמא העדים שמכחישים זא”ז בחקירת בכמה בחודש האם שקרנים המה או דטעו בעיבורא דירחא, ספק שמא האשת איש הקטנה תימצא אילונית – ובכולם אזלי’ בתר רוב אפילו להרגו, שהורגין את הבסו”מ כל החודש השלישי, והורגין את העובר עבירה שיש בה מיתת ב”ד אע”ג דלא כוונו עדיו להיום בחודש, והורגין את הבא על אשת איש קטנה (זהו כהמהרש”א, ולרע”א הפשט הוא שההתראה להבועל הוי התראת ודאי).

אמנם המעיין יראה שהרוב אינו בא להכריע ספק שמא לא עשה את המעשה המחייבו מיתה, אבל בנידון דהרמב”ם הרי הספק הוא האם האשה הזו בכלל הוי אשת איש כלל, ומהגמ’ שלנו לא שמענו שרוב מועיל להכריע אף בספק כזה ולומר שמדיני רוב הוכרע שהאשה היא אשת איש והבא עליה בחנק, וע”כ כתב הרמב”ם שאין הורגין את המזנה עמה. ולפי”ז יוצא שהראב”ד סובר שמגמ’ דידן אכן יש להוכיח שאף מכריעים ע”י הרוב בספק שנוגע לעצם מעשה העבירה האם היתה כך או לא וממיתין ע”י, וצ”ע מנלן הא.

סימן ה’

בענין מלקות ומיתה דבסו”מ

סנהדרין דף ע

 

[א] כתב הר”מ פ”ז ממרים ה”ז – כיצד דנין בן סו”מ, מביאין אותו אביו ואמו תחילה לבית דין של שלשה ואומרין להן בנינו זה סורר ומורה, ומביאין שני עדים שגנב משל אביו וקנה בשר ויין במה שגנב ואכל אותה אכילה האמורה אחר ההתראה, וזו היא עדות הראשונה ומלקין אותו כשאר חייבי מלקות שנאמר ויסרו אותו ולא ישמע אליהם. חזר וגנב משל אביו ואכל אכילה זו, אביו ואמו מביאין אותו לב”ד של שלשה ועשרים ומביאין שני עדים ומעידין עליו שגנב ואכל אכילה זו האמורה אחר שהתרו בו וזו היא עדות אחרונה אפילו היו השנים הראשונים הם האחרונים, ואחר שמקבלים עדותן בודקין אותו שמא הקיף השער את כל הגיד, אם לא הקיף ולא שלמו לו ג’ חדשים גומרים דינו כדרך כל הרוגי ב”ד וסוקלין אותו, ואינו נסקל עד שיהו שם שלשה הראשונים שנאמר בננו זה זה הוא שלקה בפניכם. עכ”ל. והקשה הכס”מ – צ”ע במה שלא הצריך לבדוק אם הקיף זקן אלא בעת שרוצים לגמור דינו למיתה, למה לא הצריך לבדקו קודם שילקוהו, שאם הוא גדול כיון דאינו נעשה בן סורר ומורה לאו בר מלקות הוא.

[ב] וכתב הגר”ח לתרץ דמה שכתב הר”מ דבודקין אותו שמא הקיף השער את כל הגיד זהו ע”פ המשנה דע”א: ברח עד שלא נגמר הדין ואח”כ הקיף זקן פטור משום דאישתני דינו דאילו עביד השתא לאו בר קטלא הוא, ולכן צריכים לבדקו אם הקיף. ובדין דאישתני חלוק הוא מיתת בן סו”מ מן המלקות שלו, דרק במיתה אמרינן הואיל ואישתני אישתני ופטור. והטעם לזה, שכל הדינים והפרטים של בן סו”מ שלא יהא אב או איש ורבים כהנה נאמרו על החיוב מיתה, שבזה תלוי השם בן סורר ומורה, ובלי כל אלו הדינים אינו בן סורר ומורה. אבל החיוב מלקות אינו כלל מדין בן סורר ומורה אלא משום הלאו דלא תאכלו על הדם והו”ל ככל חייבי לאוין דעלמא שלוקין עליו, ולכן כל הני דינים אינן קיימים על החיוב מלקות. ואע”ג דאילו היה חסר אחד מכל הפרטים של הדין בסו”מ ממילא לא היו מלקין אותו, דהרי הדין דלא תאכלו על הדם הוא לא להיות בן סורר ומורה, וא”כ ממילא אם אינו יכול להיות בסו”מ אינו בכלל הדין דלא תאכלו על הדם, אבל מ”מ על עיקר חיוב מלקות לא נאמר הנך דינים. וא”כ י”ל דדוקא בחיוב מיתה אישתני דינו ופטור, כי הדין מיתה של בן סורר ומורה לא נאמר על “איש”. אבל בהחיוב מלקות שאין הקפדה של איש, אלא שאם אינו איש אינו נעשה בסו”מ למיתה וממילא אינו בכלל הלאו דלא תאכלו על הדם, לא אמרינן אישתני דינו, דישנו שינוי רק בגרמא לחיוב מלקות, ולא בעצם החיוב, ורק אמרינן אישתני דינו אם נשתנה עיקר דינו. ולכאורה יש כאן שני חידושים נפרדים: א’. בגדרי בסו”מ, דכל הפרטי דינים והלכות שונות של בסו”מ נאמרו רק על האכילה השניה דמיתה ולא על האכילה הראשונה דמלקות. ב’. בגדרי אישתני דינא, דזהו רק אם ישנו שינוי בעצם הדין ולא אם אישתני באופן דממילא.

ולכאורה יש להקשות על היסוד הראשון, שכתב דכל הדינים והפרטי הלכות של בן סורר ומורה אינן אלא על החיוב מיתה ולא על המלקות, הרי כתב הר”מ דאף על האכילה הראשונה, שהוא החיוב מלקות, בעינן שאביו ואמו יביאו אותו לב”ד ויאמרו בנינו זה סורר ומורה – ושלא יהיו חגרין ואלמין. ויתר מזו – נראה מהר”מ דהא דצריכים לומר בננו זה סורר ומורה, ולא אלמין, הוא דוקא באכילה הראשונה דמלקות ולא באכילה שניה דמיתה, ואם נתאלמו בין אכילה ראשון לאכילה שניה עדיין יהא נסקל, דאין חסרון של ולא אלמין באכילה שניה. וא”כ יוצא שאחד מהדינים אך באכילה הראשונה ולא באכילה שניה, ותמוה דברי הגר”ח שאומר שכל הדינים של בן סורר ומורה נאמרו דוקא על האכילה השניה דמיתה. ועוד צל”ע בדבריו הק’, דאפילו את”ל דהחיוב מלקות אינה מעיקר דין בן סורר ומורה, הרי מ”מ אם יש א’ מהדינים שפוטרים את הדין בסו”מ ושוב אינו נעשה בסו”מ, ממילא אינו לוקה, וא”כ מהו הנפק”מ בזה שהפטור אינו מעיקר דינו ורק אישתני דינו מפני ששוב אינו נעשה בסו”מ וממילא אינו בכלל המלקות הלא אכתי אישתני דינו ועליו ראוי לומר “אילו עביד השתא לאו בר קטלא הוא”. ובאמת מבואר מלשון הגר”ח דהוא סובר דהדין אישתני הוא רק באופן שחל פטור להפקיע את החיוב, ולפי”ז שפיר קאמר דאין אישתני במלקות כי לא חלה פטור אלא לגבי מיתה, ורק ממילא אינו לוקה. אמנם לפענ”ד יש לומר דהגדר דאישתני הוא שיצא מכלל הפרשה של החיוב, וכלשון הגמ’ – אילו עביד השתא לאו בר קטלא הוא, וא”כ אין חילוק אם יצא מחמת מיעוט עצמי או באופן דממילא, ובין כך ובין כך נאמר אישתני ויפטר ממלקות כמו שנפטר ממיתה[9].

והגר”ח בעצמו הקשה על מהלך זה מכח הגמ’ לעיל דס”ח: דסד”א דקטן יהיה בסו”מ כיון דבסו”מ על שם סופו נהרג. וא”ת דחיוב מלקות דבסו”מ אינה מדין בסו”מ, אלא ככל חייבי לאוין דעלמא, איך יתחייב קטן הרי אינו בר עונשין, ולא יתחייב מלקות על הלאו דלא תאכל על הדם וממילא לא יהיה בסו”מ, דאינו נעשה בסו”מ עד שילקה. אלא בודאי גם החיוב מלקות הוא מדיני בסו”מ, וא”כ הדרה קושיא לדוכתא דאמאי לא אמרינן הואיל ואישתני דינו לגבי המלקות.

ועיי”ש בהמשך דבריו שכתב דאף החיוב מלקות הוא מדיני בסו”מ וכל הדינים של בסו”מ נוהגים אף למלקות, מ”מ אין שני דינים בבסו”מ א’ למלקות וא’ למיתה, אלא יש רק דין אחד בבסו”מ והוא הבסו”מ למיתה, ורק שיש גזיה”כ שלפני המיתה צריך שילקוהו לקיים את הויסרו אותו. כלומר, א’ מהדינים של הבסו”מ שדינו מיתה הוא שילקה קודם המיתה. ולכן לההו”א דהגמ’ בדס”ח: דקטן איתא בכלל הדין דבסו”מ למיתה היה אף לוקה שזהו א’ מדיניו של הבסו”מ למיתה, אבל מ”מ כל הפרשה נאמרה לבסו”מ למיתה. ולכן לענין אישתני דינו עדיין חלוק מיתה ממלקות, דרק במיתה שהוא עיקר הדין שעליו אמרינן בן ולא איש, נשתנה דינו כשהקיף זקן, משא”כ בהחיוב מלקות שלא אמרי’ דתלוי חיובו בזה שהוא בן, אלא בזה שהוא בסו”מ האמור במיתה, וא”כ עדיין אפשר לומר דלא אמרי’ אישתני דינא במלקות, דאע”פ שלאחר שהקיף שוב אינו לוקה מ”מ זהו דין דממילא ואין שינוי בעצם הדין מלקות. ועיין שם עוד שהוסיף לומר מהלך שלישי דלא אמרינן אישתני דינא במלקות כלל, ועי’ בהשגות החזו”א. והחזו”א עצמו כתב לבאר דברי הר”מ באופן אחר דהא דכתב הר”מ שבודקין אותו קודם גמ”ד למיתה אין הכוונה דאינן בודקין אותו כלל לפני המלקות, אלא דהבדיקה דמיתה צריכה להיות דוקא קודם הגמ”ד מפני שאם לא יבדקוהו קודם גמ”ד ויבדקוהו רק בשעה שיוציאוהו ליסקל אפשר שיפטר שלא כדין, שאם נמצא שהקיף זקן יהיה ספק שמא הקיף קודם הגמ”ד ופטור, ושמא הקיף לאחר גמ”ד וחייב, ומספק יפטרוהו. ועל כן צריכים בדיקה דוקא קודם הגמ”ד. אולם, בשעת הגמ”ד דמלקות אי”צ בדיקה אלא בשעת עצם המלקות ואם הקיף פטור, כי אפילו אם האמת הוא שנגמר דינו לפני שהקיף והקיף לפני המלקות יפטר, שהרי מלקות דבסו”מ אינו כשאר חייבי מלקות, אלא חידוש הקרא דויסרו, ורק באופן שעדיין שייך להגיע לדין של בסו”מ למיתה אמרי’ דלוקה. אבל באופן שהקיף זקן ואינו עוד ראוי להיות בסו”מ גמור אינו לוקה. וא”כ באכילה ראשונה דמלקות אי”צ בדיקה קודם הגמר דין וסגי במה שבודקין אותו לפני המלקות, משא”כ במיתה צריכים בדיקה קודם הגמ”ד דוקא לידע אם הקיף ופטור או לא, ולא יועיל בדיקה לאחר הגמ”ד. ויפה פירש, אלא שהיה לו להר”מ לומר דבודקין אותו קודם המלקות, וסתימת לשון הר”מ מורה דאין בודקין אותו כלל וכלל באכילה הראשונה דמלקות.

[ג] ונראה לי להציע עוד מהלך ליישב את דברי הר”מ, דצדקו דברי הגר”ח בראשיתם דהמלקות באכילה ראשונה באים מחומר הלאו דלא תאכלו על הדם. ודבר זה מפורש הוא בדברי הר”מ בפי”ט סנהדרין ה”ד וז”ל- כל לא תעשה שבתורה שאין בהם כרת ולא מיתת ב”ד שלוקין עליהם מאה שמונה וששים. ובאות קל”ב כתב – בסו”מ בעדות ראשונה. הרי מבואר דהא דבסו”מ לוקה באכילה ראשונה הוא מפני חומר הל”ת של לא תאכלו על הדם, ככל שאר לאוין שבתורה שלוקין עליו. אמנם שקשה הרי הגמ’ אומרת שלאו זה הוי לאו שבכללות ולאו הניתן לאזהרת מיתת ב”ד וא”כ איך יתכן שלוקין עליו. ועיין בתוס’ רע”א במשנתנו שביאר דהפסוק דויסרו אותו מגלה דאע”פ שהוי לאו שבכללות ולאו הניתן לאזהרת מיתת ב”ד מ”מ לוקה עבורו, ובאמת כ”כ הרמב”ם בסה”מ ל”ת קצ”ה. ונראה שכן הוא שיטת התוס’ דס”ג. דמקשים דנילף מהא לכל דוכתא דלוקין על לאו הניתן לאמב”ד. ומבואר מזה ד”ל ג”כ דהבן סו”מ לוקה מחמת הלאו דלא תאכלו על הדם ולא מחמת הויסרו, דזה רק עושה שאין חסרון דלאו שבכללות והניתן לאמב”ד.

ומעתה קשה בתרתי, דחזרה קושיית הגר”ח מהגמ’ לעיל דס”ח דקס”ד דהדין בסו”מ יתקיים בקטן, ואיך יסקל הא אינו בכלל עונשין ולא ילקה באכילה ראשונה וממילא לא יהרג. ועו”ק דהוכחנו דכל הפרטים של פרשת בסו”מ נמצאים באכילה ראשונה, ואי טעמייהו מקרא דלא תאכלו על הדם אמאי זקוקים לכל הני פרטי כדי להלקותו.

והנה באמת קושיית הגר”ח תמוה, דהרי בנקל אפשר לומר דכי היכי דהויסרו מגלה לנו שאע”ג שהלאו דלא תאכלו על הדם הוי לאו שבכללות מ”מ לוקין עליו הויסרו ג”כ מגלה שקטן לוקה אלאו זה לההו”א דהגמ’ דהפרשה של בסו”מ מדבר על קטן. ונראה, דסובר הגר”ח כשיטת רע”א (שו”ת תניינא קל”ד) שדן בהא דקטן לאו בר עונשין האם הפשט הוא דבודאי עשה “עבירה”, אלא שאעפ”כ “חס רחמנא עליו שלא לענוש אותו”, או”ד הכוונה הוא דהתורה רק נתנה חיובים ואיסורים לגדולים, אבל על הקטנים לא ציוותה תורה כלל, וליכא איסור כלל, ולכן אינו בר עונשין. והנפק”מ הוא האם גדול מצווה להפריש את הקטן מלעשות עבירה, דרק אי נימא דאכן זהו “עבירה” הוא מחויב להפריש אותו, משא”כ להצד השני דאין זה עבירה כלל אין הגדול מחויב להפרישו. ועיי”ש שנוקט הגרע”א כהצד השני דהא דקטן לאו בר עונשין פירושו שאי”ז עבירה. ואם נאמר שהגר”ח סובר כרע”א הרי מה יתן לך ומה יוסיף לך שהקטן הוא בכלל פרשת בסו”מ שאומרת ויסרו אותו ולא ישמע אליהם, הלא אין להקטן ציווי של לא תאכלו על הדם ולא ילקה. ואנו נילך כהצד השני בחקירת רע”א שהקטן אכן מצווה בלאו דלא תאכלו על הדם, ובהו”א של הגמ’ בדף ס”ח אף היה נענש ולוקה עבורו מחמת גזיה”כ דויסרו אותו. וגם הקושיא השניה מיושבת בזה, דבודאי כל הפרטים של בסו”מ נצרכים כדי להלקותו, דבהעדר אחד מהם הלא אינו בכלל פרשת בסו”מ וממילא אינו בכלל הגילוי דויסרו. נמצא, דרק על מי שעודנו בפרשת בסו”מ בכל כלליו ופרטיו נאמר הפסוק דויסרו שמגלה שלוקה אלאו דלא תאכלו על הדם.

[ד] והנה בשורש אזהרת לא תאכלו על הדם דבסו”מ כתב רש”י דס”ג. ד”ה לבסו”מ – דלא ענש אא”כ הזהיר והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם לא תאכלו אכילה שתהרגו עליה. מבואר דהאיסור הוא דוקא על אותו הילד שהוא בפרשת בסו”מ לא לאכול אותה האכילה שיביא אותו למות כדין בסו”מ. וכן איתא ביד רמ”ה שם – לא תאכלו דבר שסופכם לבוא עליו לידי שפיכת דם. מבואר ג”כ שהאיסור הוא רק על מי ששייך שיהיה בסו”מ.

אולם, בדברי הר”מ נראה שהוא חולק ע”ז. שכתב ריש פ”ז ממרים וז”ל והיכן הזהיר, לא תאכלו על הדם, לא תאכלו אכילה המביאה לידי שפיכת דמים, הרי זו אכילת בסו”מ שאינו נהרג אלא על אכילה המכוערת שאכל עכ”ל. הרי הרמב”ם לא כותב שישנו איסור על מי שראוי להיות בן סורר ומורה לאכול אותה האכילה, אלא שיש איסור לאכול “אכילה המביאה לידי שפיכת דמים”, ונראה דס”ל שהאיסור הוא אף על גדול שלא לאכול את אותה האכילה שמביאה את הבסו”מ למיתה. אלא שגדול אינו לוקה דהא הוי לאו שבכללות ואין לוקין עליו, ולגדול אין את הגילוי הקרא של דויסרו הואיל ויצא מפרשת בסו”מ, ולכן חזרנו להכלל הגדול דלאו שבכללות אין לוקין עליו. אולם, בודאי אף גדול עובר על האיסור של לא תאכלו על הדם כמי שראוי להיות בסו”מ, אלא שאינו לוקה.

ולפי”ז אפשר ליישב את דברי הר”מ דכתב דרק צריכים לבדוק אותו שמא הקיף לפני הגמ”ד למיתה, אבל אי”צ בדיקה קודם שילקוהו. והקשה הכס”מ אמאי אי”צ לבדקו קודם המלקות, הרי שמא הקיף זקן התחתון ואילו עביד השתא לאו בר מלקות הוא ולכן יפטר. ולפי דרכינו לק”מ, דהרי אף גדול שיצא מכלל הפרשה של בן סורר ומורה, מ”מ לא יצא מכלל הלאו של לא תאכלו על הדם, ולגבי איסור זה אין שינוי כלל בין זקן בא בימים שיצא מכלל פרשת בן סורר ומורה, לבין מי שראוי להיות בסו”מ. וא”כ לא אמרי’ אישתני בציור זה כי לגבי העצם מחייב של המלקות שהוא הלאו אין שינוי בזה שהקיף זקן, אלא שאינו לוקה מטעם צדדי שמאחר שגדל יצא מכלל הגילוי דויסרו וחזר להיות לאו שבכללות שאין לוקין עליו לא אמרינן אישתני דינו. וניתן לומר דאף לאחר שהקיף זקן אילו עביד השתא בר מלקות כמקודם, דלגבי עצם הלאו לא נשתנה כלום, אלא שאין לוקה מטעם צדדי. ורק אמרי’ אישתני באופן דאילו עביד השתא לאו בר קטלא או בר מלקות, כלומר שהמחייב שהיה מעיקרא נסתלק ממנו. ולפי”ז א”ש דברי הר”מ דאי”צ לבדקו קודם המלקות, דהרי אפילו אם הקיף זקן ויצא מכלל הפרשה דבסו”מ, מ”מ מכלל הדין דלא תאכלו על הדם לא יצא, ולכן אין אישתני דהא עצם המחייב של המלקות שהוא הלאו דלא תאכלו על הדם ישנו אף למי שהקיף זקן.

[ה] ולכאורה קשה דא”כ מאי שנא מיתה ממלקות דבמיתה אמרינן אישתני דינו אם הקיף זקן, הרי גם אזהרת מיתה הוא מלאו דלא תאכלו על הדם, וא”ת דזה שייך אף מי שכבר הקיף זקן אמאי אמרינן אישתני דינו במיתה אם הקיף זקן. והמתבונן יראה שאי”ז קושיא כלל, דהרי הרמב”ם כתב דהחיוב מלקות הוא מחומר הלאו דלא תאכלו על הדם, וכמו בשאר לא תעשה שבתורה דאין כרת ומיתה הדין הוא דלוקה, כמו”כ באכילה ראשונה דבסו”מ. וא”כ י”ל דאף לגדול יש את אותה המחייב של מלקות כמי שראוי להיות בסו”מ, שאף הוא עבר על הלאו דלא תאכלו על הדם, אלא שבפועל אינו לוקה מפני דהוי לאו שבכללות. אולם אכתי אי”ז אישתני דינא דהרי אף הוא בר מלקות, דהיינו דראוי ללקות מפני שיש לו את אותו המחייב של המלקות. משא”כ בהמיתה דבסו”מ, דאע”פ שאזהרתיה מלא תאכלו על הדם, מ”מ אינו נסקל מחומר הלאו, דהרי הרמב”ם בפירוש כתב דלאו זה הוא לא תעשה שאין בו לא כרת ולא מיתת ב”ד. אלא הטעם דנסקל הוא חידוש התורה דהגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שעתיד לגמור נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, ואסמכוה אקרא משום דלא ענש אא”כ הזהיר[10]. וא”כ בודאי שהדין סקילה דבסו”מ רק נתחדש במי שראוי להיות בפרשה זו, אבל מי שיצא מפרשת בסו”מ מחמת שהקיף זקן אין לו את עיקר המחייב של המיתה של בסו”מ. וא”כ לגבי המיתה אישתני דינו דאילו עביד השתא לאו בר קטלא – עכשיו הוא לגמרי מחוץ לפרשה של סקילת בן סו”מ, וא”כ שפיר צריכים למבדקייהו קודם הגמר דין דמיתה שמא הקיף זקן ופטור דאישתני דינו, אבל לגבי המלקות אי”צ לבדקו דאף אם הקיף לוקה דלא אישתני דינו.

[ו] וע”פ יסוד זה אפשר לתרץ את השגת הרמב”ן על הר”מ בסה”מ, דהקשה למה אין הרמב”ם מונה מצוות בסו”מ לשני מצות, אחת לאכילה ראשונה דלוקה, ואחת לאכילה שניה דנידון בסקילה, דהרי שיטת הרמב”ם הוא בכל מקום דישנו שני עונשין ועבירה אחת למנותן לשתי מצוות נפרדות, כגון אכילת חמץ בפסח דעונשו כרת ואכילת תערובת חמץ דעובר בל”ת פשוט, ומונה הר”מ לשני מצות נפרדת – ל”ת קצ”ז וקצ”ח. וכמו”כ בהאכילות של הבסו”מ דעל האכילה ראשונה נידון במלקות ובאכילה שניה נסקל, ואמאי כוללן הרמב”ם למצוה אחת.

ולפי מה שנתברר דהמלקות של בסו”מ הוא מחומר הלאו דלא תאכלו על הדם, דהרי הוא כשאר לאוי תורה שאין בהם כרת או מיתת ב”ד דהעובר עליהן לוקה. משא”כ המיתה דבסו”מ אין הפשט שעבר על עבירה שעונשה מיתה, אדרבה, הר”מ כתב בפירוש דהלאו דלא תאכלו על הדם הוא לאו שאין בו מיתה או כרת, אלא זהו חידוש דבסו”מ דאע”פ דעובר על לאו פשוט, מ”מ מפני שנידון על שם סופו וכו’ נסקל. וא”כ א”ש שאין הר”מ מביא ב’ מצות לבסו”מ, שהרי הא דבאכילה שניה נסקל, אי”ז מחמת חומר הלאו שעונשה סקילה, אלא אדרבה – אי משום הלאו גרידא היה לוקה אף באכילה שניה, דזהו ככל שארי לאוי תורה שאין בהן כרת או מיתת ב”ד, אלא דחידשה תורה דאעפ”כ נסקל על שם סופו. נמצא לפי”ז שבעיקר הלאו שוין שני האכילות, וא”כ אין להביא שני לאוין בבסו”מ דרק צריכים להביא שני לאוין אם ישנו שני עונשין בציור כגון חמץ ותערובות, דהלאו דחמץ הוא א’ מהלאוין דחומר הלאו הוא שעונשו כרת, משא”כ הלאו דכל מחמצת לא תאכלו, דחומר הלאו בעצמו הוא רק ככל ל”ת שאין בו כרת, ועל כן צריכים למנותן כשני מצות. משא”כ בשני האכילות דבסו”מ, בשניהם עובר על אותה הלאו בדיוק – הלאו דלא תאכלו על הדם שאין בו כרת ולא מיתת ב”ד, אלא שבאכילה שניה נתחדש דאע”פ שמחומר הלאו דינו במלקות, מ”מ נסקל, וא”כ מיושבים היטב דברי הרמב”ם דאינו מונה אלא מצוה אחת. וצ”ע מה סובר הרמב”ן שהשיג עליו.

 סימן

בענין אישתני דינא

סנהדרין דף עא:

 

[א] מתני’- ברח עד שלא נגמר דינו ואח”כ הקיף זקן התחתון פטור, ואם משנגמר דינו ברח ואח”כ הקיף זקן התחתון חייב. ובגמ’ א”ר חנינא בן נח שבירך את השם ואח”כ נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו ונשתנית מיתתו. נימא מסייעא ליה ברח עד שלא נגמר דינו ואח”כ הקיף זקן התחתון פטור מ”ט לאו משום דאמרינן הואיל ואישתני אישתני, לא שאני הכא דאי עבד השתא לאו בר קטלא הוא. ת”ש אם משנגמר דינו ברח ואח”כ הקיף זקן התחתון חייב, נגמר דינו קאמרת, נגמר דינו גברא קטילא הוא, ע”כ.

מבואר במשנה דאם עכשיו אינו בר קטלא לאותה העבירה שעבר פטור, וע”ז מחדש ר’ חנינא שאפילו אם עתה הוא בתחום החיוב, מ”מ מפני שנשתנה דינו ומיתתו מאז שחטא שמעיקרא נידון בעד אחד ובדיין אחד ובלי התראה ומיתתו בסייף, ועתה משנתגייר בעי עדה עדים והתראה ומיתתו בסקילה, פטור. ולכאורה קשה, שמה יועיל זה שמעיקרא נידון בדיין א’ ועתה בעי סנהדרין של כ”ג, הרי מיירי לפני הגמר דין ושפיר איכא למדייניה ע”פ ב”ד של כ”ג. ותו מה הטעם בזה שעתה צריך התראה, הרי בתוס’ לקמן ד”פ: ד”ה הוי מותרה איתא דבן נח שבא על אשת ישראל ונתגייר חייב, ולא אמרי’ אישתני, ושם מיירי אפילו בגוונא שלא הותרה בשעת מעשה, ומסתמא ה”ה כי לא היו עדים כשרים, וא”כ מה מועיל זה שמעתה אישתני דינו דבעי עדים והתראה, הרי מוכח דאפשר להרוג יהודי על עבירה שעבר בעודו גוי אפילו אם עבר עבירה בלי עדים והתראה.

ועוד יש לעיין מה היתה הדין בלעדי החידוש דר’ חנינא, האם היתה הדין שחייב סייף כגוי כדמעיקרא, או”ד סקילה כיהודי. ולכאורה בדברי רש”י מצינו סתירה בזה שכתב בד”ה שאני הכא דאילו עביד השתא לאו בר קטלא הוא – אבל הכא אילו עביד השתא בר קטלא הוא אע”ג דנשתנה דינו ומיתתו לא מיפטר ודיינינן ליה בדינא דהשתא. משא”כ בסוף הסוגיא כתב בד”ה תדון בסקילה – דמעיקרא אע”ג דאישתני גופה לא אישתני קטלא, הכא נמי נדייניה כדמעיקרא במיתתו הקלה. הרי במקום אחד אומר דבלי החידוש דר”ח היה נידון בדינא דהשתא בסקילה, ובמקו”א אומר שנידון בסייף כדמעיקרא, וצ”ע. ועוד צ”פ בסוף הגמ’ דמייתי סיוע לר’ חנינא מסרחה ואח”כ בגרה, ומבואר שהראיה הוא רק לזה דבדינא דהשתא בעי למדייניה, ולכאורה למה זהו ראיה לר”ח הרי אף מאן דפליג עליו מסכים לזה וכמו שכתב רש”י למעלה, ובמה מסיעו.

[ב] ונראה לומר דהדין דר”ח דפוטר בן נח שבירך את השם ונתגייר מורכב הוא משני חלקים: א – מי שבשעת החטא היה נידון באופן א’ ובמיתה אחת, ועתה אישתני דינו ומיתתו, בעינן למדייניה בדינא דהשתא. והטעם הוא מפני שאי אפשר לדונו ולהמיתו כמעיקרא שהרי נשתנה דינו ומיתתו, וא”כ אי”ז אותו האיש שחטא, ואי אפשר לדונו ולהמיתו כדמעיקרא, אלא צריכים לדונו במצב שהוא עכשיו. ב – מפני דבעינן לדונו בדינא דהשתא הרי הוא פטור, שהרי בשעת החטא נתחייב מיתת סייף, וא”כ א”א לסוקלו כדהשתא שהרי על אותו המיתה לא איחייב, וממילא פטור.

נמצא שהחלק הראשון דדינא דר”ח עושה שאי אפשר לדונו בדינא דמעיקרא. והחלק השני עושה שא”א ג”כ להמיתו כדהשתא, וממילא מיפטר. ולפי”ז ניתן להבין דרק אמרינן דאי אפשר לדונו כדמעיקרא בציור שעכשיו נשתנה לגמרי ממה שהיה בשעת החטא, בין בדינו ובין במיתתו. אבל בציור שרק נשתנה מיתתו, אפשר לדונו כדמעיקרא באותו מיתה שהיה ראוי למות בו בשעת החטא. וזהו החידוש הראשון של ר’ חנינא דאם נשתנה בדינו ובמיתתו אי אפשר לדונו כדמעיקרא אלא בעינן למדייניה בדינא דהשתא. ועל חידוש זה אמרינן בגמ’ לימא מסייעא ליה – ופירש”י לר”ח דאמר דדינא דהשתא בעי למדייניה, דאם בסרחה ואח”כ בגרה דאישתני גופה דיינין לה בחנק כדינא דהשתא, כ”ש הכא דאישתני לגמרי בין בדינו בין במיתתו בעינן למדייניה בדינא דהשתא.

וברישא דגמ’ דאמרי’ נימא מסייעא ליה ברח עד שלא נגמר דינו ואח”כ הקיף זקן התחתון פטור, מ”ט לאו משום דאמרינן הואיל ונשתנה, זהו ראיה אף לחלק השני של ר”ח דמפני שבסו”מ לאחר הקפת זקן בעינן למדייניה בדינא דהשתא, ובדינא דהשתא פטור, כמו”כ בבן נח שבירך את ה’ ונתגייר דבעינן למדייני’ בדינא דהשתא, ואי אפשר להמיתו במיתה שלא נתחייב בה ולפיכך פטור.

ולפי”ז אפשר ג”כ לתרץ את הסתירות ברש”י אליבא דמאן דפליג ארבי חנינא, כי הגמ’ ברישא מביאה ראיה לשני חלקי הדין דר”ח מבסו”מ שברח עד שלא נגמר דינו, וע”ז דוחה הגמ’ שאני הכא דאי עביד השתא לאו בר קטלא הוא. והביאור בדחיית הגמ’ הוא דאע”פ שמבואר דבעינן למדייניה בדינא דהשתא, מ”מ אין ראיה שבציור דר”ח יהיה פטור, שהרי אולי רק פטור בציור שהדינא דהשתא הוא פטור לגמרי כבסו”מ, דלאחר שהקיף זקן אין ממיתין אותו כלל. אבל בציור דר”ח דאף לאחר שנתגייר ממיתין אותו על עון זה לא איפטר ודיינינן ליה בדינא דהשתא וממיתין אותו בסקילה. נמצא שבשלב זה בגמ’ אף מאן דפליג אר”ח מסכים מיהא לחידוש הראשון דר”ח דבענין למדייניה בדינא דהשתא.  מיהו בסוף הגמ’ הראיה לר”ח אינה ראיה גמורה, אלא לחלק הראשון דבעינן למדייניה בדינא דהשתא, אבל על החלק השני של ר”ח דממילא פטור אי”ז ראיה. וא”כ, כשהגמ’ דוחה ראיה זו ואומרת שסרחה ואח”כ בגרה תדון בסקילה דמעיקרא, בשלב זה המאן דפליג אר”ח חולק עליו אף על החלק הראשון דבעינן למדייניה בדינא דהשתא, וסובר דדיינינן ליה בדינא דמעקירא.

[ג] ועיין ברמב”ם פ”י מלכים ה”ד וז”ל – בן נח שבירך את השם או שעבד ע”ז או שבא על אשת חבירו או הרג חבירו ונתגייר פטור, הרג בן ישראל או שבא על אשת ישראל ונתגייר חייב, והורגין אותו על בן ישראל וחונקין אותו על אשת ישראל שבעל שהרי נשתנה דינו. וכתב בכס”מ – ומ”ש רבינו שהרי נשתנה דינו, אילו היה אפשר לפרשו דלא קאי אלא אבן נח שבירך את ה’ פטור וכדאמרינן בגמרא הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו היה אתי שפיר, אבל כיון שכתבו בבבא שהרג בן ישראל קשה לומר דקאי אבבא דרישא, וגם א”א לומר דקאי אבבא דהרג בן ישראל וכו’ שהטעם שהוא חייב אינו מפני שנשתנה דינו אלא מפני שלא נשתנית מיתתו למיתה חמורה ממנה וצ”ע, עכ”ל. ובלח”מ תירץ- ואני אומר לתרץ הקושיא דכוונת רבינו לומר דחונקין אותו על אשת ישראל אע”ג דקודם שנתגייר היה בסייף מ”מ השתא חונקין אותו עכ”ל. הרי מבואר דגם הרמב”ם סובר דהשורש של הדין דר”ח הוא דבעינן למדייניה בדינא דהשתא וא”א לדונו כדמעיקרא שהרי נשתנה דינו, וכמו שביארנו בדעת רש”י, וצ”ע בדברי הכס”מ.

והנה, עיין ביד רמ”ה דביאר פשט אחר בדין דר”ח וז”ל – א”ר חנינא בן נח שבירך את ה’ ונתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו שהרי מתחילה היה נהרג בעד אחד ובדיין אחד שלא בהתראה, ועכשיו צריך עדה ועדים והתראה. ונשתנית מיתתו מעיקרא בסייף והשתא בסקילה ובעינא חטאה וגמר דין בחד חיובא וליכא, דכל חייבי מיתות כי כתיבא בהו חטאה ומיתה בחד חיובא כתיבא, דכל כמה דלא נגמר דינו לא גמר חיובא כדפרישנא לעיל, ואמטו להכי פטור. עכ”ל. ביאור דבריו דסובר ר”ח דיש שני דינים שגורמים את החיוב מיתת ב”ד, אחד – מה שחטא, ושני – מה שנגמר דינו בב”ד למיתה, ושניהם ביחד מביאים אותו לידי חיוב מיתה בב”ד.[11] ולפי”ז מפרש הרמ”ה דר”ח סובר דבעינן שיהיו שני חלקי החיוב באותו מצב של חיוב. אבל בציור שנשתנה הדין והמיתה משעת החטא עד שעת הגמר דין, אע”פ שאילו עביד השתא ג”כ יתחייב, מ”מ פטור. וזהו ג”כ הביאור במשנה דברח לפני הגמ”ד ואח”כ הקיף זקן פטור דבעינן החטא והגמ”ד בשעת חיוב, ומפני דאחר שהקיף פטור מדיני בסו”מ, ויצא מכלל החיוב, פטור. וע”ז מחדש ר”ח דאף אם בשעת גמ”ד עדיין הוא חייב, מ”מ אם אי”ז אותו חיוב אלא חיוב אחר פטור, לא מיקרי חטא וגמר דין בחד חיובא.

[ד] והנה, המנ”ח מצוה כ”ו כתב דיש לחקור בבן נח שבירך את ה’ ונגמר דינו למיתה ואח”כ נתגייר האם הו”ל כנגמר דינו ואח”כ ברח דגברא קטילא הוא וחייב, או”ד דדוקא ישראל דנידון ע”פ ב”ד של כ”ג מהני הגמר דין דליהוי גברא קטילא, אבל בן נח הנידון ע”פ עד אחד ודיין אחד לא אלים הגמר דין לאשווי’ גברא קטילא ויפטר הואיל ואישתני דינו ומיתתו, עיי”ש. ובאמת ביד רמ”ה כאן מפורש דגוי שנגמר דינו ואח”כ נתגייר חייב דגברא קטילא הוא. ונראה דהרמ”ה צריך לסבור כן לשיטתו דהרי לא שייך הפטור דאישתני לאחר שנגמר הדין לחיוב, שהרי כל הטעם לפטורא דר”ח הוא כי אין החטא והגמר דין בחד חיובא, אבל אם כבר נגמר הדין לחיובא לא יועיל הטעם דאישתני דינו.

לעומת זאת, ברש”י בסוגיין נראה דהיה מועיל הטעם דאישתני אף לאחר הגמר דין שכתב במשנה – ואם משנגמר דינו ברח – משעת גמ”ד הוי כגברא קטילא ואין לנו לחפש בזכותו ולהצילו. וביאר הערל”נ דהדין אישתני אינו פסוק או הלכה אלא סברא, ומאחר שנגמר דינו לחיוב הוי כגברא קטילא ואין לנו לומר סברת אישתני ולהצילו. ודייק ידידי מ. ד. ס. דאילו היינו אומרים הסברא דאישתני, היה מועיל לפוטרו אף לאחר שנגמר דינו לחיוב. ונראה דאזיל לשיטתי’, דהחלק הראשון דדין אישתני הוא דבעינן לדונו כמצבו עכשיו, כלומר, מפני שאי”ז אותו האיש שחטא, שהרי אישתני דינו ומיתתו, בעינן לדונו כדהשתא. ומכח זה אפשר לפוטרו כי א”א ג”כ לדונו כדהשתא, דהא לא איחייב בהאי מיתה. וא”כ, אף בנגמר דינו לחיוב ואח”כ אישתני דינו ומיתתו אפשר לומר שאי”ז אותו האיש שנגמר דינו, דהא אישתני, וממילא בעינן למדייניה כדהשתא, וממילא יופטר. וע”ז אמרי’ דמפני שהוא גברא קטילא אין לנו לחפש בזכותו ולהצילו. אבל מצד עצם הסברא דאישתני היה מועיל לפוטרו אפילו לאחר הגמר דין. ואשר על כן יש מקום לנידון המנ”ח האם הגמר דין שהיה לו בעודו גוי אלים לשווי’ גברא קטילא וממילא אין לנו לחפש בזכותו ולהצילו או לא.

ונמצא לפי”ז דנחלקו רש”י והרמ”ה ג”כ בביאור דברי הגמ’ – נגמר דינו קאמרת, נגמר דינו גברא קטילא הוא, דלרש”י הביאור הוא – וא”כ שוב אין לנו לומר הטעם דאישתני, ואע”פ שאילו היינו אומרים טעם זה היה מועיל להצילו. משא”כ לדרכו של הרמ”ה התירוץ הוא מפני שהוי גברא קטילא לא מהני ביה שינוי, כי מאחר שנגמר דינו נגמר חיובו, ושוב אין מקום לפטורא דר”ח.

 

סימן ז’

בענין הבא במחתרת

סנהדרין דף עב

 

[א] איתא במשנה סנהדרין דע”ב: הבא במחתרת נידון על שם סופו היה בא במחתרת ושבר את החבית אם יש לו דמים חייב אם אין לו דמים פטור. ובגמרא אמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו. ואיתא שם דע”ב: תנו רבנן והוכה בכל אדם ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, בשלמא והוכה בכל אדם איצטריך סד”א בעל הבית הוא דקים להו דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אבל אחר לא, קמ”ל דרודף הוא ואפילו אחר נמי וכו’, עייש”ה וברש”י בסוגיין. והנה איתא ברמב”ם פ”ט מהלכות גניבה ה”ט וז”ל ומפני מה התיר תורה דמו של גנב אע”פ שבא על עסקי ממון לפי שחזקתו שאם עמד בעה”ב בפניו ומנעו יהרגנו ונמצא זה הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להורגו לפיכך יהרג, עכ”ל. הרי דהא דהותר להרוג את הגנב במחתרת כי חשיב רודף וניתן ליהרג, וכן כתבו הר”ן והרמ”ה והמאירי בסוגיין וברש”י בכמה מקומות בש”ס (ב”ק דקי”ז:, ברכות דנ”ח., ודס”ב:).

והנה יש לעיין בזה דהרי הדינא דרודף אינו אלא באופן שרודף כמשמעו אחר חבירו להורגו או אחר הערוה לאונסה, כלומר שהרודף בפועל רודף אחר הנרדף וניתן להציל את הנרדף בנפשו של הרודף, אבל בבא במחתרת הרי הגנב ניתן ליהרג משעת החתירה אע”פ שלמעשה אינו רודף אחר הבעה”ב להורגו עד שהבעה”ב יעמוד על ממונו, ולכאורה אי טעמייהו משום רודף אינו ראוי שיודן על כך עד שבפועל רודף אחר הבעה”ב. עוצ”ע בזה דאיצטריך גזיה”כ של והוכה בכל אדם לחדש דמי שאינו בעה”ב ג”כ רשאי להרוג את הגנב מדין רודף, הרי מאחר דחשיב הגנב כרודף לגבי הבעה”ב מה טעם יש לחלק ולומר שלא חשיב כרודף לגבי האחר. ועוד חילוק לדינא מצאנו בין הדין רודף שכתב הרמב”ם פ”א רוצח ה”ו דהוי מצות עשה וב’ מצות ל”ת להציל את הנרדף, לבין ההלכתא דמחתרתא שכתב הרמב”ם שם בהלכות גניבה ה”ז וכן כתבו רוב ראשונים בסוגיא דרשות ביד כל אדם להרוג את הגנב במחתרת, ולכאורה הרואה ישתומם דהרי כל הדין הריגת גנב במחתרת אינו אלא משום שהוי רודף ומה נשתנה הרודף הזה מכל הרודפים דאינו אלא רשות.

[ב] והנראה לומר בזה דהנה הגמרא מגדירה את הדין דמחתרת – התורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו, ויש להעיר על השינוי לשון מדברי המשנה לקמן דע”ג. בענין הרודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו. ובאמת קשה דהרי ברודף אחר חבירו להורגו מבואר לקמן דע”ד. דאם יכול להצילו באמ”א אסור להורג את הרודף, וכן פוסק הרמב”ם פ”א רוצח הי”ג, אבל בבא במחתרת מבואר דאין הבעה”ב צריך להשתדל לאבריו של הגנב – עיין רש”י בגמ’ מ”ט דמחתרת שאמרה תורה אין לו דמים כלומר הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, וכ”כ בפירושו עה”ת. וכן עולה מדברי הרמב”ם בהלכות גניבה פ”ט ה”ז וה”ט שאין צריכים להשתדל לאבריו של הגנב אלא רשאין להורגו כי התורה התירה דמו. ולכאורה אילו הוי דינא דמחתרת מדין רודף ראוי שיהיה אצל דין זה ג”כ ההגבלה שמצאנו ברודף שאם אפשר למנעו באבריו אסור להורגו.

והאמת תורה דרכה, וכבר קדמני בזה הרא”ם והלבוש בפרשת וישלח, דב’ מיני רודפים נינהו: א’. רודף אחר חבירו להורגו או אחר הערוה לאונסה, דהדין הוא דניתן להצילו להנרדף בנפשו של הרודף, שזהו דין הצלה, להציל את הנרדף מרודפו, ואם אפשר להצילו במיעוט נזקו של הרודף כגון שיכול לבאמ”א אסור להורגו. ב’. ויש סוג שני של רודף והוא – הבא להורגך השכם להורגו, שזהו היתר הניתן להנרדף להרוג את רודפו. ואי”ז דין הצלה, אלא שאמרה תורה: אם אדם בא להורגך יש לך רשות להמיתו. ובהדין רודף דהבא להורגך אין הנרדף צריך להשתדל לאבריו של הרודף כי כך הוא דינו – דרשאי להורגו, ורק ברודף דהצלה שכל ההיתר להרוג את הרודף הוא כדי להציל את הנרדף בלבד הדין הוא דמחויבין להצילו במיעוט נזקו של הרודף אם אפשר.

ונראה דיש עוד חילוק בין שני הדינים הנ”ל דברודף דהצלה אין עליו דין רודף עד שבפועל רודף אחר חבירו להורגו או אחר הערוה לאונסה, דרק אז יש חיוב להציל את הנרדף ואפילו בנפשו של הרודף. אבל ברודף דהשכם, אע”פ שאינו עוסק בעסק הריגתו עכשיו ממש, מ”מ מפני שבא להורגו, כלומר שמתוך מעשיו של אותה שעה ניכר שבדעתו להורגו, כבר חלה עליו הדין של השכם להורגו. וכמו כן ראינו בדין מוסר בברכות דנ”ח. – דר’ שילא נגדיה לההוא גברא דבעל מצרית, ואמר לשלטון דנגדיה משום שבא על חמור ונעשה נס ובא אליהו והעיד שכך היה, ואמר לו ההוא גברא – עביד רחמנא ניסא לשקרי – אמר ליה רשע לאו חמרי איקרו דכתיב אשר בשר חמורים בשרם, חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי אמר האי רודף הוא והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו והורגו. הרי דחשיב המוסר כרודף דהשכם רק כי נראה שהולך למסור ואע”פ שאינו בפועל עוסק בהריגתו של ר’ שילא. ולפי הנתברר יתיישב ג”כ מה שראיתי מקשים אמאי לא הציל ר’ שליא א”ע באמ”א של המוסר כגון לחתוך לשונו וכדומה שלא יוכל להלשין עליו, ואתי שפיר מעתה דברודף דהשכם לא הקפידה תורה לבאמ”א אלא שהותרה דמו של הרודף לגבי הנרדף ורשאי להורגו מיד.

עוד דוגמא לדין רודף דהשכם חזינן בברכות דס”ב: בעובדא דדוד ושאול דמערה דאמר דוד לשאול מן התורה בין הריגה אתה שהרי רודף אתה והתורה אמרה בא להורגך השכם להורגו אלא צניעות שהיתה בך היא חסה עליך, עיי”ש. הרי דחשיב שאול כרודף דהבא להורגך אע”פ שאינו מודע היכן דוד נמצא ובודאי אינו בפועל רודף אחריו להורגו, אלא דכל כמה ששאול עוסק ופועל עבור הריגת דוד הרי הוא רודף דהשכם. וגם א”ש מה שחס עליו דוד המלך אע”ג דאסור לחוס על נפש הרודף כדמוכח ברמב”ם פ”א הל’ רוצח, והטעם, דזהו רק הרודף אחר חבירו להורגו בפועל דאיכא סכנה מידית להנרדף וצריכים להצילו ואסור לרחם על הרודף, אבל ברודף דהשכם שליכא סכנה מידית להנרדף לא חייבה תורה להרוג את הרודף, אלא דנתנה רשות להנרדף להרוג את רודפו, וכמו שכתב רש”י שם דאמר לו דוד הקב”ה התיר לי להורגך, וזכותו לוותר ע”ז.

הרי לנו הג’ מקומות בש”ס דמופיע הדין רודף דהשכם ובכולם הדין שוה דהותר להנרדף להרוג את הרודף אחריו ואינו צריך להשתדל לכוון לאבריו, אלא שיש לו היתר להרוג את רודפו. ומעתה כמה מובנים הם דברי רש”י שכתב שהגנב במחתרת אין לו דם ונשמה ומותר להורגו, וכן מה שמבואר ברמב”ם דאין צריכים לכוון לאבריו של הגנב, דזהו רק ברודף דהצלה, אבל בבא במחתרת שהוי רודף דהשכם, דהופקר דמו של הרודף לגבי הנרדף רשאי הוא להורגו ואינו צריך לבאמ”א. וג”כ מיושב הא דכתבו הראשונים שאין חובה או מצוה להרוג את הגנב במחתרת אלא רשותא בעלמא, דהדין רודף דהשכם אינו אלא שהנרדף רשאי להרוג את הרודף אחריו שהתורה הפקירה דמו של הרודף לגבי הנרדף, אבל אין חיוב ומצוה בזה, ולכן בבא במחתרת דהוי משום רודף דהשכם אין חיוב או מצוה בהריגת הגנב. ולפי”ז מצאנו חידוש דין, דאם בא הגנב כנגד הבעה”ב ועמד הבעה”ב על ממונו דאז נשתתף עם הדין רודף דהשכם ג”כ הדין רודף דהצלה יהיה להבעה”ב ולאחרים חובה ומצוה להציל את הבעה”ב כדין שאר כל רודף אחר חבירו. ואפשר שזהו מדוקדק בלשון הרמב”ם פ”ט גניבה ה”ט וז”ל ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אע”פ שבא על עסקי ממון לפי שחזקתו שאם עמד בעל הבית בפניו ומנעו יהרגנו ונמצא זה הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להורגו ולפיכך יהרג, עכ”ל. ראשית, קחזינן מלשונו “התורה התירה דמו של גנב” ו”לפיכך יהרג” דדינא דמחתרת אינו כשאר רודפין כי אין חיוב בדבר ואין צריכים לדקדק לאבריו אלא דרשאים להורגו מיד. אמנם הרמב”ם דייק בלשונו שכתב ונמצא זה הנכנס לבית חבירו, כלומר הא דיש להגנב דין רודף דהשכם גרידא ולא הדין רודף דהצלה, זה נמצא רק כשהגנב נכנס לבית חבירו לגנוב, אבל אם למעשה בא הגנב כנגדו ועמד הבעה”ב על ממונו יתוסף ג”כ הדין רודף דהצלה ויהיה חיוב ומצוה להציל את הבעה”ב מהגנב הרודפו.[12]

ועיין עוד ברש”י ב”ק דקי”ז: ד”ה מגופו שמחלק רש”י בין השני סוגי רודפים, ובתוס’ ע”ז ד”י: ד”ה חד לגבי אנטונינוס, ובפירוש הספורנו בפרשת וישב פרק לז’ פסוק יח’ לגבי יוסף ואחיו, ובכולם מתחדד היסוד הנ”ל דברודף של הבא להורגך השכם להורדו הנרדף (בלבד) רשאי (ולא מחויב) להרוג את רודפו ואינו צריך לדקדק לאחד מאבריו, וג”כ שדין זה קיים אפילו לפני שהרודף עוסק בעסק הרדיפה ממש, ומיושב היטב הא דחשיב הגנב במחתרת כרודף וג”כ א”ש מה שאין הבעה”ב צריך לבאמ”א. ובאמת נראה דכל זה מונח בלשון המשנה, הבא במחתרת נידון על שם סופו, כלומר שנידון עכשיו בדין הבא להורגך אע”פ שאינו עוסק ברדיפה עד לבסופו.

[ג] ויש לתרץ לפי”ז ג”כ את הקושיא השלישית שהצגנו בראשית דברינו על הא דבעינן להקרא של והוכה בכל אדם למילף מיניה דאף האחר רשאי להרוג את הגנב במחתרת מדין רודף, ולכאורה מאחר דחשיב הגנב כרודף אחר הבעה”ב איך ס”ד שלא ייחשב כרודף לשאר כל אדם. ולפי הנתבאר דחשיב הגנב כרודף דהשכם הרי דין הזה רק נאמר למי שבא הרודף להרוג דהיינו הבעה”ב אבל אחרים שאינן נכללים בדין זה אימא לא, וקמ”ל קרא דגם האחר רשאי להורגו מדין רודף. והרואה יראה שזהו ממש הסד”א בגמרא – סד”א בהע”ב הוא דקים ליה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אבל אחר לא, ופירש”י בעה”ב הוא דמותר להורגו משום דלהאי גנב קים ליה בגוויה דבעה”ב אינו מעמיד עצמו על ממונו הלכך אדעתיה דלמקטליה אתא אבל שאר כל אדם לא שהרי גנב זה לא בא אלא על עסקי נפשות של זה. הרי הגנב רק בא להרוג את הבעה”ב , וא”כ רק לו ניתן הדין של הבא להורגך השכם להורגו. וקמ”ל קרא דרודף הוא ואפילו אחר נמי.

והנה יש מקום להסתפק במסקנת הגמ’ דגמרינן מוהוכה דאף האחר רשאי להרוג את הגנב מדין רודף זהו מדין רודף דהצלה, או מדין רודף דהשכם. ביאור החקירה, האם נתחדש בקרא דהגם שהגנב אינו כעת בא להרוג את הבעה”ב ורק שאם יעמוד הבעה”ב על ממונו כחזקתו אז יהרגהו מ”מ אף עתה יש חיוב להאחר להציל את הבעה”ב, ואע”פ שבגדרי רודף דהצלה דעלמא אינו ראוי שיהיה חיוב להציל עד שעת הרדיפה ממש. או”ד דקמ”ל קרא דאע”פ שהאחר אינו נרדף ע”י הגנב ואין הגנב בא אלא להרוג את הבעה”ב, מ”מ בפסוק נתחדש דשוה דינו של האחר לדינו של הבעה”ב ורשאי להורגו כדין רודף דהשכם. ומצינו נפק”מ בתרתי, דאם רשאי להורגו מדין רודף דהצלה, הרי שוה דינו לשאר רודפים שכל ישראל מצווין ומחויבין להציל את הנרדף, וגם שצריכים להצילו באמ”א אם אפשר, משא”כ אם נתחדש דאף האחר רשאי להרוג את הגנב כדין רודף דהשכם לכאורה לא יהיה אלא רשות ולא יצטרך לדקדק לאבריו של הגנב.

ונראה באמת דמצינו בזה מחלוקת ראשונים דהרמב”ם כולל את הדינים של האחר ובהעה”ב בפ”ט מהלכות גניבה, וכותב בשניהם דישנו רק רשות להרוג את הגנב כדין רודף דהשכם, ולכאורה כן נוטה לשון הגמ’ קמ”ל דרודף הוא ואפילו אחר נמי, דנתחדש בפסוק דהאחר נכלל בדינו של הבעה”ב. אבל ברש”י מבואר אחרת שכתב וז”ל קמ”ל דכיון דעל עסקי נפשות ישראל אתא רודף הוא וניתן להצילו לבעה”ב בנפשו של זה, הרי מפורש בדבריו דהאחר רשאי להרוג את הגנב מדין רודף דהצלה, ודלא כהבעה”ב עצמו שרשאי להורגו מדין רודף דהשכם. ומבואר ג”כ דלגבי האחר איכא חיוב פקוח נפש להציל את הבעה”ב מרודפו.[13]

ובאמת צ”ע בזה דהרי מה טעם יש לחלק בין האחר להבעה”ב דאמרינן דלגבי האחר ישנו חיוב פקוח נפש עבור הצלת הבעה”ב מדין רודף דהצלה אף שהבעה”ב עצמו אינו רשאי להרוג את הגנב כי אם מדין רודף דהשכם וליכא גביה חיוב להציל את נפשו. וראיתי לפרש, דהנה התורה חדשה בפסוק דוהוכה שהאחר רשאי להרוג את הגנב מדין רודף דהצלה, ומבואר שלא היינו יודעים שהגנב חשיב כרודף דהצלה אלמלא קרא. ביאור הענין, דבאמת לא ראי זה כראי שאר רודפים דהצלה דלא חל עליהם הדין רודף עד שבפועל רודפים אחר הנרדף, אבל בבא במחתרת נתחדש טפי דאיכא חיוב להציל את הנרדף משום הסכנה והרדיפה העתידה לבא אם יעמוד הבעה”ב על ממונו שיהרגהו הגנב, ובעינן גזיה”כ חדשה לומר דאף בזה איכא חיוב להציל את הנרדף. וא”כ י”ל דרק להאחר שאין בידו למנוע את הרדיפה ניתן לו רשות אפילו לפני הרדיפה ממש להציל את הבעה”ב שחזקתו לעמוד על ממונו, אבל לגבי הבעה”ב דיכול לוותר על ממונו ולמנוע מצב שיזדקק להצלה, דהרי אם לא יעמוד על ממונו לא יהרגנו הגנב כדמבואר ברמב”ם וברש”י בסוגיין כמה פעמים, לא ניתן לו דין להציל א”ע אם עדיין יכול למנוע מצב שיצטרך להצלה, ולכן אינו רשאי להרוג את הגנב כי אם מדין רודף דהשכם. ובאמת בכל רודף רגיל לא אמרינן להנרדף שיוותר על שום דבר כדי להפסיק את הרדיפה בכדי שלא יצטרך להציל א”ע ע”י הריגת הרודף או קציצת אבריו, אבל כאן דבאמת אין עדיין מצב של הצלה, אלא שנתחדש בפסוק דבא במחתרת דינא חדתא שיש חיוב הצלה להבעה”ב עבור העתיד, כלומר להציל את הבעה”ב עוד לפני שאיכא רדיפה למעשה, יש לומר דאם הבעה”ב יכול למנוע את הרדיפה באופן אחר אין לו דין להציל את עצמו, ורק רשאי להרוג את הגנב מדין רודף דהשכם.

ונראה דאפשר לומר קצת בנוסח אחר, דבודאי הדין הנלמד מהגזיה”כ של הגנב בא במחתרת שוה להבעה”ב והאחר, דזהו היתר ורשות להרוג את הגנב – אין לו דמים, וכמו שמשמע מלשון הגמ’ – קמ”ל דרודף הוא ואפילו אחר נמי, כלומר דהדין שנתחדש לנו לגבי האחר שוה להא דהבעה”ב. אמנם מאחר דאית לן היתר להורגו, איכא נמי להאחר חיוב להורגו מדין פקוח נפש. אבל להבעה”ב ליכא דין פקו”נ עבור הצלת נפשו הואיל וביכולתו למנוע את כל הסכנה ע”י ויתור ממונו. וכעי”ז מצאנו בפסחים ד”ב: דאמרינן בגמ’ על הבא במחתרת – אי פשיטא לך מילתא דאנפשות קאתי רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו. הרי איכא דין הצלה בנפשו, ואעפ”כ פירש”י וז”ל מה שנתנה לך תורה רשות על הבא במחתרת להורגו כדכתיב אם במחתרת ומצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים. והדברים תמוהים דבגמ’ כתוב דהוי הצלה וממילא חיוב, ורש”י דהתורה נתנה רשות, פשר הענין: דהדין תורה דמחתרת אינו אלא רשות, אמנם ישנו חיוב להציל את הבעה”ב מדין פקוח נפש. ועיי”ש בדברי רש”י שמפרש דהדין הצלת הבעה”ב המוזכרת בגמ’ אינו אלא ע”י האחרים, אבל להבעה”ב עצמו אין אלא רשות אף למסקנא.

[ד] והנה עיין בחידושי הר”ן בסנהדרין דע”ב. במתני’ שכתב וז”ל ואיידי דקתני בא במחתרת דהוי חיובו משום רודף ומצילין אותו בנפשו תנא ואלו שמצילין אותן בנפשן, עכ”ל. ומבואר להדיא דהר”ן סובר שהבא במחתרת הוי רודף דהצלה רגיל שניתן להציל את הנרדף בנפשו של הרודף. ולא כמו שכתבנו בשיטת רש”י והרמב”ם דהבעה”ב רשאי להרוג את הגנב מדין רודף המיוחד דהבא להורגך השכם להורגו. ועיין לקמן דע”ג. בד”ה גמרא שכתב הר”ן וז”ל וא”ת ולמה איצטריך לרוצח למילף מנערה המאורסה להצילו בנפשו, ברוצח גופיה אית לן קרא בהדיא דניתן להצילו בנפשו דהיינו בא במחתרת דאמר רחמנא הבא להורגך השכם להורגו דאין לו דמים, וילפינן לעיל והוכה ומת אפילו בכל אדם שיכולים להרוג הגנב כמו הבעה”ב, וא”כ הם מצילין הבעה”ב מיד הגנב בנפשו של הגנב לפי שהוא רודף, עכ”ל ועיי”ש מה שתירץ. שוב חזינן דהר”ן סובר דכל הדינא דמחתרתא מדין רודף דהצלה הוא, דהבעה”ב ואחר רשאין להרוג את הגנב כדי להציל את הבעה”ב, ולא כרש”י והרמב”ם. ולפי שיטת הר”ן צריכים הבעה”ב והמצילים לדקדק לאבריו של הגנב ואסורים להורגו אם יכולים לבאמ”א. וכן מצאתי בפירוש רבינו יהונתן שכתב שאין צריכים לדקדק לאבריו של הגנב במחתרת כי מיירי שבא לגנוב בלילה ובלילה א”א לדקדק ולכוון כראוי, ומבואר שמעיקר הדין ראוי שיצטרכו לדקדק לאבריו כבכל רודף דהצלה אלא שרבינו יהונתן סובר כהראב”ד שדורש הקרא דאם זרחה השמש עליו כפשוטו דאסור להרוג את הגנב ביום ורק בלילה שרי להורגו ובלילה אי אפשר לכוון היטב לאבריו של הרודף אין צריכים לדקדק להצילו באמ”א. ולהר”ן שסובר שאף ביום אפשר להרוג את הגנב במחתרת יהיה הדין שצריכים להשתדל להצילו באמ”א עם יכולים כי אין הגנב אלא כשאר רודף דהצלה. ורק לשיטת רש”י ודעימיה דהבא במחתרת נידון כרודף דהשכם שבה לא נאמר הדין שצריכים להשתדל לאבריו רשאים להרוג את הגנב בכל גוונא.

ולדברי הר”ן שהגנב במחתרת נידון כרודף דהצלה חוזרות הקושיות שהקשינו בראשית דרכינו לדוכתם, דאמאי בעינן ילפותא נוספת דוהוכה בכל אדם דהאחר רשאי להציל את הבעה”ב הרי כל ישראל מצווין להציל כל נרדף מרודפו ומאי שנא גנב במחתרת. ועוד קשה, דעיין בר”ן שם בדע”ג. שהסכים לשיטת הרמב”ם דאיכא רק רשות ולא מצוה להרוג את הגנב כדי להציל את הבעה”ב, וצ”ע מאי שנא משאר רודפים דאיכא מצוה וחיוב להציל את הנרדף.

ונראה פשוט דגם להר”ן אין הפשט שהגנב חשיב כרודף דהצלה דעלמא, אלא שחידשה תורה בפרשת בא במחתרת שהגנב נידון כרודף על שם סופו אע”פ שמדיני רודף דהצלה דעלמא אינו ראוי להיחשב כן. ביאור דברים, הרי הגנב החותר במחתרת טרם התחיל ברדיפה, אלא דמאחר דחזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב סופו לבא לרדוף ולהרוג את הבעה”ב חידשה תורה דכבר עתה שעדיין אינו רודף בפועל נידון בדיני רודף. וזהו דברי המשנה – הבא במחתרת נידון על שם סופו, על דרך (סנהדרין דע”א:) בן סורר ומורה נידון על שם סופו, דנידון עתה בסקילה כפי מה שיתחייב העתיד, והוא הדין בבא במחתרת דנידון עתה כרודף על שם מה שירדוף בסופו כשיבא כנגד הבעה”ב.

וא”כ י”ל שהגם שחידשה תורה דהגנב במחתרת נידון כרודף, מ”מ חידוש זה מוגבל, שאינו נידון כרודף גמור עם כל התקיפות דיש מצוה בדבר, אלא דרשות להרוג את הגנב להציל את הבעה”ב. ביאור הענין, דבאמת החידוש של הדין רודף הוא שניתן רשות להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף, אבל אי משום הא מי יימר דאיכא חובה ומצוה בדבר. והפשט הוא דבאמת איכא דין נוסף והוא החיוב על כל איש מישראל להציל ישראל חבירו הנמצא במצוקה, וזהו ההלכתא דפיקוח נפש. ועיין בחידושי רבינו חיים הלוי בפ”א רוצח ה”ט שביאר שהענין השני דמחויבין להציל את הנרדף אינו מדיני פיקוח נפש אלא מדינו רודף, שבדיני רודף נתחדש דמלבד הדין שחל על הרודף שניתן ליהרג, איכא עוד דין של הצלת הנרדף. אבל כך או כך, חזינן מיהא דאיכא ב’ חלקים בכל רודף אחר חבירו להורגו, א’- הדין שחל על הרודף דניתן ליהרג משום הצלת הנרדף, וב’- החיוב הצלת הנרדף שמחייב את כל איש מישראל להצילו מרודפו ואפילו בנפשו. וא”כ ניחזי אנן, הרי התורה חידשה דין מיוחד דהבא במחתרת נידון כרודף אע”פ שמן הדין אינו ראוי עדיין להיחשב כרודף, וא”כ יש לומר שחידוש זה מוגבל הוא, דאע”פ שהתורה יכולה לקנוס על הגנב דין שניתן ליהרג כמי שלמעשה רודף אחר חבירו להורגו, אבל אין זה נותן חיוב פקוח נפש עבור הבעה”ב, שהרי למעשה אין הבעה”ב נמצא בסכנה כהיום הזה. וא”כ לא פש לן אלא הדין המקורי שחל על הרודף עצמו שישנו היתר להורגו כי מעת שהתחיל לרדוף אין לו דמים. ועיין בלשון הר”ן שכתב וז”ל בא במחתרת עשהו הכתוב רודף ואמר שאין לו דמים, עכ”ל. כלומר, דהתורה חידשה שנידון כרודף, אבל הא מיהא דחידוש זה מוגבל שאינו כשאר רודפים דעלמא אלא שעשהו הכתוב רודף לגבי הא דאין לו דמים, דהיינו שיש היתר לאחרים להורגו, אבל הדין השני שיש לגבי שאר רודפים והוא חובת פקוח נפש על הנרדף ליכא. וא”כ פשוט הוא שאין חיוב להציל את הבעה”ב אלא רשות בעלמא.

ויש ליישב ג”כ את הענין השני דסד”א אלמלא פוק דוהוכה דרק הבעה”ב רשאי להרוג את הגנב, והטעם לזה דהנה חידשה תורה דאע”פ שאין הגנב רודף אחר הבעה”ב להורגו עתה מ”מ נידון בדין זה משום חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו וכו’, וא”כ י”ל שאולי רק להבעה”ב שעתיד לרדוף אחריו כבר ניתן עכשיו הרשות להרוג את הגנב אבל מי יימר דגם להאחר נאמר חידוש זה דהגנב נידון כרודף. וזהו לשון הגמרא – אמרה תורה אם בא להורגך השכם להורגו, כלומר, דמפני דהגנב בא להרוג את הבעה”ב נאמר להבעה”ב דין חדש שרשאי להרוג את הגנב מדין רודף, וקמ”ל קרא והוכה בכל אדם דגם האחר רשאי להרוג את הגנב מדין רודף.

נצאנו למדים דבאמת שני המהלכים בראשונים שמצאנו בסוגיא קרובים מאוד זה לזה – דאמרה תורה אם בא להורגך השכם להורגו, אלא דרש”י והרמב”ם סוברים דזהו אופן חדש של רודף, רודף דהשכם, שאינו משום הצלת הנרדף ואינו כפוף לתנאים של רודף דהצלה. והר”ן סובר דהבא להורגך אינו בריה חדשה של רודף, אלא דאמרה תורה דמפני שבא להורגך יש לך עליו הדין רודף דעלמא, רודף דהצלה על שם סופו.

[ה] והנה מצינו חילוק בראשונים בביאור דברי הגמרא חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. כבר הזכרנו לעיל שרש”י בכמה מקומות בסוגיין (במתני’ ד”ה נידון, וד”ה יש, ובגמ’ סוף ע”א ד”ה ותניא, וכן בעמוד ב’ בכמה מקומות) מפרש דהגנב יהרוג את הבעה”ב אם יעמוד על ממונו ויתנגד לגניבה. כלומר, הגנב יודע שהבעה”ב לא יוותר על ממונו (לא שביק לי) ובא על דעת להורגו כדי לגנוב ממנו ממונו. וכמו”כ איתא להדיא ברמב”ם בפ”ט גניבה ה”ט, וכן מפורש במאירי בסוגיין. ולפי”ז לו יצויר דהבעה”ב לא יעמוד על ממונו ויוותר להגנב לגנוב, בודאי שלא היה הגנב הורגו דהא יכול להוציא הממון בלי רצח. אמנם הר”ן מפרש את הענין באופן אחר וז”ל ואי קאי לאפאי קטילנא ליה – ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות ואי קאי בעה”ב לאפיה ושקל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה, דאי לא יכיל גנב למיגניב ליזיל לנפשיה, אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח את הכלים מיד, שאע”פ שאינו בדין להורגו על כך חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והגנב שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד, עכ”ל ועיי”ש. מבואר מהר”ן דסובר שהחזקה אין אדם מעיד עצמו על ממונו, פירושו, שאפילו יהרוג את הגנב כדי לשמור ממונו, והגנב יודע זה וממילא בא על דעת להרוג את הבעה”ב להציל את עצמו, וכן  פירש הרמ”ה שם. באופן, דלרש”י ודעימיה הגנב בא על עסקי נפשות כדי לגנוב, ולהר”ן והרמ”ה הגנב בא להרוג כדי שלא ייהרג ע”י הבעה”ב, וכבר הקשו שניהם ז”ל דא”כ אמאי לא חשיב הבעה”ב נמי כרודף עיי”ש. ולדבריהם יוצא שאפילו אם יחליט הבעה”ב לוותר על ממונו ולא להרוג את הגנב עדיין בא הגנב על עסקי נפשות שהרי הגנב אינו מודע מהחלטה זו ועדיין מדמה בדעתו שהבעה”ב יהרגהו כחזקתו, וא”כ עדיין בא להורגו כדי שלא יהרג, ודלא כמו שיוצא מדברי רש”י והרמב”ם. וצ”ע במאי תליא פלוגתתם. ובאמת קשה על דברי הר”ן והרמ”ה, דלדרכם יוצא שמילות ולא שביק לי בגמ’ פירושם שיהרגני כדי דלא לישבק לי לגנוב, ומה”ת לומר כן.

ונראה דלשיטתייהו קאזלי, דהר”ן והרמ”ה סוברים דאין על גנב במחתרת אלא דינא דרודף דהצלה משום שדיינינן ליה על שם סופו, דמפני שהגנב בעתיד יהיה רודף גמור גם עתה אמרה תורה שיודן בדין זה, וא”כ י”ל שזהו רק באופן שבודאי והבהכרח יהיה הגנב אכן רודף אחר הבעה”ב בעתיד. אבל אם יש איזה ספק בדבר, שאולי גנב לא יהיה רודף בסופו אי אפשר להחשיבו עתה כרודף על שם סופו. וא”כ אילו היה האמת כרש”י שהגנב רק יהרוג את הבעה”ב אם יעמוד על ממונו, אבל אם יוותר עליהן יקח הממון ויצא ולא יהיה רודף אחר הבעה”ב כלל, אי אפשר להחשיבו לפני שבא כנגד הבעה”ב כרודף על שם סופו מחמת כי אין ודאות שבסופו יהיה רודף דאולי הבעה”ב אכן יוותר על ממונו. על כן הוצרכו לפרש דאין הגנב בא להרוג רק אם הבעה”ב יעמוד על ממונו, אלא הוא בא על נפשות כדי להציל את עצמו מהבעה”ב שיהרגהו לשמור ממונו, וא”כ בכל גוונא יהיה גנב בהכרח רודף אחר הבעה”ב כשיעמוד לנגדו אפילו אם הבעה”ב יחליט לא להורגו, וא”כ גם עתה אפשר להחשיבו להגנב כרודף על שם סופו. אבל רש”י ודעימיה נשמרים מכל זה דהם ז”ל סוברים דהגנב לא חשיב רודף רק משום שיהיה רודף בסופו, אלא דמפני שהוא בא עם הכוונה להורגך חשיב רודף דהשכם והבעה”ב רשאי להורגו בכל גוונא, ויכולים לפרש את דברי הגמ’ כפשוטם דהגנב בא לגנוב ואפילו יהרג לקיים מטרה זו ולכן הבעה”ב רשאי להורגו מדין רודף דהשכם.

[ו] והנה איתא בגמרא סנהדרין דע”ב: דמים לו בין בחול בין בשבת, השתא בחול לא קטלינן ליה בשבת מיבעיא, אמר רב ששת לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל. ופירש”י לפקח עליו את הגל- אם כשהיה חותר נפל עליו הגל מפקחין עליו היכא דלא בא על עסקי נפשות, אבל אם בא על עסקי נפשות כיון דניתן להורגו בלא התראה גברא קטילא הוא משעת חתירה עכ”ל. מבואר דאם יש להגנב דמים כגון אביו של הבעה”ב צריכים לפקח עליו את הגל בשבת, אבל אם אין לו דמים ונפל עליו גל אין צריכים להצילו כי חשיב גברא קטילא משעת החפירה. והנה נתספקתי בהא דכתב רש”י דאם אין לו דמים אין מפקחין עליו את הגל האם רצונו לומר דאין מחללין את השבת להצילו אבל בחול מפקחין עליו אם ברור שאינו עוד בא על עסקי נפשות כגון שנתעמך ראשו ואיבד הכרה וכדו’ דפשוט לכל דפסק מלגנוב ושוב לא בא להרוג את הבעה”ב, או דלמא כוונתו הוא דהדין דגנב במחתרת הוא שחשיב גברא קטילא משעת החפירה וכל כמה דעודו במחתרת אע”פ שפסק מלגנוב בר קטלא הוא. והנה ראיתי בחידושי מרן רי”ז הלוי שכתב בפ”א מרוצח הי”ג וז”ל אכן י”ל דכוונת רש”י הוא, דכיון דניתן להורגו ע”כ לא ניתן לדחות עליו את השבת ולענין זה הוא דנחשב כגברא קטילא, וכוונת רש”י הוא רק דאף באופן שאין במניעת הצלתו שום הצלת הנרדף ג”כ אין מפקחין עליו את הגל בשבת, דכל שניתן להורגו אין בגופו תורת דחיית שבת, וזהו שכתב רש”י דהוא כגברא קטילא משעת חתירה, ר”ל אף שאינו נוגע להצלת הנרדף, אבל לא שיחול ביה דין גברא קטילא לכל מילי, וצ”ע בזה עכ”ל. ולכאורה משמע בדבריו לפרש דכוונת רש”י אינו אלא שאין מחללין את השבת להצילו ולפקח עליו את הגל, דמפני שניתן להורגו אין בגופו דין דחיית שבת, אבל בחול צריכים לפקח עליו דהא מיהא איכא דין להצילו כיון שפסק מלהיות בגדר הבא להרוג את הבעה”ב, וכ”כ המג”א באו”ח שכט’ סק”ד בשיטת הרמב”ם. ויש לעיין בזה דממה נפשך, אם עדיין רשאין להורגו אף כשנפל עליו הגל, בודאי דאין צריכים להצילו בשום אופן ואין צריך לומר שיש לו דין גברא קטילא שמונע ממנו הדין דחיית שבת, ואם אסור להורגו אם נפל עליו הגל והפסיק בגניבתו ורדיפתו לכאורה הרי הוא כגנב שפנה עורף לצאת מן המחתרת שכתב הרמב”ם פ”ט גניבה הי”א דיש לו דמים וצריכים לפקח עליו הגל אפילו בשבת ככל גנב שיש לו דמים, ועיין מש”כ בארוכה בסימן בענין נפל עליו מפולת לבאר ענין זה. ונראה דכוונת רש”י הוא כהצד השני בספק שלנו שאין מפקחין עליו את הגל כלל וכלל דמאחר שבא במחתרת הוי גברא קטילא ורשאין להורגו וכל שכן דאין צריכים להצילו.

והנה כתב המאירי וז”ל ויראה לי שזה שאמרנו עליו שאין מפקחין עליו את הגל פירושו בספק חי ספק מת, אבל אם הוא ודאי חי אומר אני שמפקחין שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באמ”א שאין לו עוד להורגו וזה כהריגה בידים, או שמא כיון שיש לומר עליו שהוא משתדל בעצמו בפקוחו ולבו על גניבתו אין מפקחין, עכ”ל. מבואר בדבריו שאילו היה ברור לן שהגנב הפסיק מלרדוף והיה בודאי חי היה הדין שצריכין לפקח עליו ככל מי שהפסיק מלרודף, אלא שנתספק רק כי יש לחשוש שאולי הגנב עדיין משתדל לפקח את עצמו וכוונתו ומגמתו עדיין על הגניבה הוא ולא פקע מלבא להרוג את הבעה”ב, אבל לו יצויר שהיה ברור בלי צל של ספק שפסק מלרדוף אם היה ודאי חי היינו מחוייבים להצילו. וכן עולה מדברי הרמב”ם שלהי הלכות גניבה וז”ל כל גנב שיש לו דמים אם נפל עליו גל בשבת מפקחים ואם שבר כלים בביאתו חייב בתשלומין, אבל מי שאין לו דמים ששבר כלים פטור כמו שביארנו. והקשה באחיעזר ח”א סימן יח’ אות ב’ דלכאורה הרמב”ם השמיט ההלכה במי שאין לו דמים ונפל עליו הגל בשבת אי מפקחין עליו. ותירץ דסובר הרמב”ם דאם נפל עליו הגל ופסק מלרדוף הוי כגנב שיש לו דמים וכמו שכתב שם הי”א וז”ל וכן הגנב שגנב ויצא או שלא גנב ומצאו יוצא מן המחתרת הואיל ופנה עורף ואינו רודף יש לו דמים. הרי אפילו מי שביאתו למחתרת היתה על עסקי נפשות אם הפסיק מלרודף נהפך לגנב שיש לו דמים, ולכן לא ביאר הרמב”ם מהו הדין אם נפל גל על הגנב שאין לו דמים שהרי אין הדבר ברור דאם הפסיק רדיפתו מחמת נפילת הגל צריכים לפקח עליו כשאר מי שיש לו דמים. הרי לנו המאירי והרמב”ם דסוברים שאם בנפילת הגל הפסיק הגנב מרדיפתו צריכים לפקח עליו, ובאמת לכאורה פשוט הוא זה שהרי שניהם ז”ל סוברים דהטעם של הבא במחתרת הוא משום רודף דהשכם דהתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו, וא”כ זה נאמר רק על מי שבא להורגך, אבל על מי שאינו בא להורגך כגון הגנב שיוצא מהמחתרת או שפנה עורפו לצאת והוא הדין אם נפל עליו גל שעל כרחו הפסיק מלרדוף אין דין של הבא להורגך ואסור להורגו כמי שיש לו דמים וצריך לפקח עליו. ולכאורה קשה בזה על דברי רש”י שכתב דמי שאין לו דמים הוי גברא קטילא משעת החפירה ואין מפקחין עליו, ולא חילק לומר דאם פסק מלרדוף יש לו דמים, והדברים תמוהין דהרי אף רש”י סובר דרשאין להרוג את הגנב במחתרת משום האי דינא דהבא להורגך השכם להורגו, וא”כ אם נסתלק דין זה ראוי שיהיה כמי שיש לו דמים שמפקחין עליו הגל בשבת. וכבר עמדו בזה הרבה מהאחרונים, ועיין בקבא דקשייתא מהגאון בעל החלקת יואב קושיא א’ וצע”ג.

[ז] ואשר נראה לומר בזה בס”ד דעיין במה שכתב רש”י בד”ה חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו – שרואה שאחר נוטלו ושותק הלכך יודע הגנב הזה שבעה”ב עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב אי אזילנא לגביה קאי לאפאי ואי קאי קטילנא ליה ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להורגך השכם אתה להורגו. הרי רש”י אינו מפרש דהדינא דמחתרת משום הבא להורגך הוא אלא כי אמרה תורה אין לו דמים, ומזה נלמד הדין דאם בא להורגך השכם להורגו. וזה לשון רש”י על התורה (שמות כב’, א’) אין לו דמים – אין זו רציחה, הרי הוא כמת מעיקרו, כאן למדתך תורה אם בא להורגך השכם להורגו. הרי לנו שוב דרש”י מפרש דהדינא דהבא להורגך השכם להורגו נלמד מדינא דמחתרת, אבל אי”ז הטעמא דמחתרת דאינו אלא גזיה”כ שהגנב שבא במחתרת אין לו דמים. וא”כ י”ל דאע”פ דלא חל גביה דין זה אלא אם בראשיתו בא על עסקי נפשות משא”כ אביו וכו’, מ”מ אפילו אם לאחר מכאן הפסיק מלרדוף עדיין ניתן ליהרג דהדין שרשאין להרוג את הגנב אינו מוגבל לתנאים של הבא להורגך אלא דהתורה גזרה שהבא במחתרת, פירש”י עה”ת אם כשהיה מותר את הבית, אין לו דמים, ואע”פ שפסק מלבא להרוג את הבעה”ב מ”מ אם עדיין נמצא במחתרת דין זה קאי עליו ואין לו דמים ורשאי הבעה”ב להורגו. וא”כ סובר רש”י שכל כמה שהגנב בא על עסקי נפשות וחל גביה דין אין לו דמים רשאין להורגו ואפילו לאחר שפסק מלהיות מי שבא להורגו. משא”כ המאירי והרמב”ם סוברים שדינא דמחתרתא משום אין רודף דהבא להורגך הוא, ועיין שם במאירי שהביא מקור חיצוני לדין רודף דהשכם מצרור את המדינים (מדרש תנחומא פרשת פנחס ג’) וא”כ סוברים שאם פסק הגנב מלהיות מי שבא להורגך שוב לית ליה להבעה”ב דין השכם להורגו, ולכן אם נפל הגל על הגנב שאין לו דמים ופסק מלרדוף ואין חששא שעדיין מפקח על עצמו נהפך לגנב שיש לו דמים ואסור להורגו. אבל רש”י סובר שדינא דמחתרת אינו משום דין רודף דהשכם אלא דזה המלמד והמקור לו ואינו כפוף לתנאיו, וא”כ אפילו אם יצא הגנב מתחומו של הבא להורגך מ”מ בעודו במחתרת נידון בדין זה ורשאי הבעה”ב להורגו, ומיושבת שיטתו להפליא.[14]

והנה לפי מה שנתבאר לעיל אות ג’ שרק להבעה”ב ניתן את הדינא האלים דרשאי להרוג את הגנב כי אין לו דם ונשמה, אבל להאחר המציל אין אלא דין הצלה פשוט יוצא חידוש דין, דהא דכתב רש”י שאפילו אם נפל עליו גל ופסק מלרדוף אחר הבעה”ב עדיין אי”צ להצילו קאי אבעל הבית גרידא, דרק לגבי הבעה”ב חשיב הגנב כגברא קטילא, אבל להאחר אין הגנב חשוב אלא כשאר רודפים דצריך להציל את הנרדף ואפילו בנפשו של הרודף כל כמה שעודנו רודף אחריו, וא”כ בנידון דידן ברגע שפסק הגנב מרדיפתו נסתלק מעליו דין רודף, וא”כ שוה דינו לכל ישראל שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפשם וצריכים להשתדל ולהתאמץ בהצלתם. נמצא דאם נפל גל על הגנב שאין לו דמים הבעה”ב עדיין רשאי להורגו דהדין של הבא במחתרת שאין לו דמים כדקאי קאי דלא נפקע מחמת שהפסיק לבא להרוג את הבעה”ב, אבל להאחר המציל שרק ניתן להרוג את הגנב כדי להציל את הבעה”ב אילו היה ברור לו דהגנב הפסיק מרדיפתו צריך להשתדל בהצלתו ולפקח עליו.

[ח] והנה כתב הרמב”ם פ”ט גניבא הי”א וז”ל וכן אם הקיפוהו עדים או בני אדם אע”פ שעדיין הוא ברשות זה שבא עליו אינו נהרג עכ”ל, ונתספקתי אם יסכים רש”י לדין זה. כלומר, דאע”פ שאם נפל על הגנב הגל עדיין רשאי לורגו, אולי אם באו עדים יסכים לדברי הרמב”ם שאסור לו להבעה”ב להורגו. ועעין במגיד משנה שכתב וז”ל מה שכתב עדים הוא כדרך התרגום שאמר[15] אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי, והענין שאם יש עדים שראו הגנב שנכנס יגונב והוא רואה אותן ודאי יש לו דמים שלא יגנוב שרי הוא יודע שהעדים יחייובו שתלומין בב”ד, זה כתב הרמב”ן הפירושיו בתורה לדעת התרגום.[16] וגם רש”י נראה שהודה לדין התרגום, עכ”ל המגיד משנה. הרי דסובר שרש”י מסכים לדינו דהרמב”ם והתרום דאם הקיפוהו עדים להגנב אסור להבעה”ב להרוגו. ולפי דברינו נראה אף אי מודה רש”י להדין של אונקלוס מ”מ שונה הוא מהך הלכתא דהרמב”ם. ואפרש שיחתי. עיין בדברי רש”י שם בפרשת משפטים כשהביא הדין של התרגום וז”ל ואונקלוס שתרגם אם עינא דסהדיא נפלת עללוהי לקח לו שיטה אחרת לומר שאם מצאוהו עדים קודם שבא בעל הבית וכשבא בעה”ב נגדו התרו בו שלא יהרגהו, דמים לו, חייב עליו אם הורגו, שמאחר שיש רואים לו אין הגנב בא על עסקי נפשות ולא יהרוג את בעל הממון עכ”ל. הרי רש”י יצא מגדרו להדגיש שמצאוהו עדים קודם שבא הבעה”ב, וכן כותב הרמב”ן כשמביא ומפרש את דברי רש”י, ומשמע מזה דבודאי אם באו עדים לאחר שבא הבעה”ב כנגדו לא יועיל  ביאת העדים ולו”ע יהיה הבעה”ב רשאי להוגו. ביאור הענין, דסובר רש”י דרק אפשר להעמיד את דינו של התרגום באופן שמחמתו לא יחול הדין אין לו דמים כלל, דהיינו דמאחר שמצאוהו עדים לפני שבא הבעה”ב שוב לא שייך שיחול עליו דין בא במחתרת מאחר שאינו בא על עסקי נפשות וכן מפורש בלשונו – שמאחר שיש רואים לו אין הגנב בא על עסקי נפשות, אל אם כבר חל הדין אין לו דמים על הגנב והקיפוהו עדים בודאי אין להסתפק כלל בזה, דאין להפקיע מעליו דין אין לו דמים משום שהפסיק מלרדוף אחר הבעה”ב. ביאור הענין, כי אין הדינא דמחתרת יונק מזה שהגנב בא להרוג את הבעה”ב וכמו שביארנו לעיל לגבי נפל עליו גל, וא”כ יש מקום לדינא דאונקלוס רק בגוונא שטרם חל על הגנב דיני בא במחתרת דאם הגנב לא בא על עסקי נפשות חשיב מעיקרא כגנב שיש לו דמים ואסור להורגו. אבל הרמב”ם פוסק בסתמא – וכן אם הקיפוהו עדים או בני אדם אע”פ שעדיין בוא ברשות זה שבא עליו אינו נהרג. הרי המרב”ם אינו מחלק ואומר שק אסור להרוג את הגנב אם הקיוהו קודם שחל עליו דיני מחתרת אלא בכל גוונא. ונראה דאזל לישטתיה שסובר שגדר הדין של בא במחתרת מושתת על זה שהגנב בא להרוג את הבעה”ב וא”כ ברגע שפסק מלבא להרוג את הבעה”ב פקע מיניה דיני בא במחתרת מה לי קמי דחל עליו דיני מחתרת מה לי בתרי. ולפי”ז נראה לומר בהכרעת הענין אי מודה רש”י לדינו דהתרגום, דהנה לרכינו יוצא דכל הנידון תלי בהאם חל הדין אין לו דמים על הגנב רק כשבא הבעה”ב כנגדו ממש, דאז יש מקום לולמר דאם מצאוהו עדים לפני שבא הבעה”ב לא יחול על הגנב הדין אין לו דמים מעיקרא. אבל אם האמת הוא שחל על הגנב דיני מחתרת מיד בחתירתו, אין כל אפשרות לומר שיפקע מעל הגנב דין אין לו דמים כי הקיפוהו בני אדם ושוב לא בא להרוג את הבעה”ב מידי דהוי אנפל עליו מפולת. וא”כ לכאורה פשוט לפי דרכינו דלמסקנא חולק רש”י על דינו שאונקללוס כי בודאי סובר שמיד בשעת החפירה חל הגנב כל דיני מחתרת וכמו שכתב בפירוש דהוי גברא קטליא משעת חפירה. זהו הנלפע”ד בענין זה.

[י] אמנם כדעיינתי בדבר טפי ראיתי נכון שאף הרמב”ם מסכים לדברי רש”י שאין הבא במחתרת נהרג דוקא משום האי דינא דרודף דהשכם, אלא גזיה”כ על הגנב במחתרת דאין לו דמים וההורגו פטור. ודבר זה מפורש בדברי הרמב”ם בסה”מ מצות עשה רלט’ היא התורה שהורנו בדין הגנב שנקנוס אותו תשלומי כפל או תשלומי ארבע וחמשה או נהרגהו אם בא במחתרת וכו’ הרי מפורש דהא דהרגינן ליה להגנב במחתרת הוה אחד מפרטי של גנב, ולא הלכתא דעלמא דהבא להורגך השכם להורגו. ועיין באבי עזרי שלהי הל’ גניבה שעושה עסק גדול בזה. וא”כ שיטת הרמב”ם צמודה לשיטת רש”י שאיכא גזיה”כ דהגנב במחתרת אין לו דמים, רק דנחלקו בגדר הענין דרש”י סובר שאמרה תורה דהגנב הוי גברא קטילא משעת החתירה, כלומר דכל עודו במחתרת הו”ל כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, אמנם הרמב”ם סובר שהגדר הוא דהגנב הוי רודף דהשכם שרשאי הבעה”ב להורגו, וזה גופא המקור לדינא דרודף דהשכם דכל התורה כולה. כוונת רבא לבאר גדרו של החידוש דקרא דאין לו דמים ומפרש דהוי רודף דהבא להורגך השכם להורגו, וא”כ ברגע שפסק מלבא להרוג את הבעה”ב כגון שגנב ויצא או שלא גנב ופנה עורף לצאת או הקיפוהו בני אדם ועדים או נפל עליו גל ועל כרחו הפסיק מלרדוף שוב לית ליה הדין שאמרה תורה להגנב שאין לו דמים. אמנם, בשיטת המאירי שמביא מקור חיצוני להדין של הבא להורגך השכם להורגו נראה בודאי שסובר דהדינא דמחתרת הוי ממש משום האי דינא.

סימן ח’

בענין הבא במחתרת לר’ ישמעאל ביומא דפ”ה. ובמכילתא

סנהדרין דף עב

[א] איתא ביומא דפ”ה. וכבר היה ר’ ישמעאל ורבי עקיבא ור’ אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך ולוי הסדר ור”י בנו של ראב”ע מהלכין אחריהן, נשאלה שאלה זו בפניהם: מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת, נענה ר’ ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב, ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכת דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו ק”ו לפקוח נפש שדוחה את השבת. ושם ע”ב אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא, דר’ ישמעאל – דילמא כדרבא דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מידע ידע דקאי לאפיה ואמר אי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה בא להורגך השכם להורגו, ואשכחן ודאי ספק מנלן עכ”ל הגמ’ ועיי”ש. מבואר דסובר ר’ ישמעאל דאין ודאות שהגנב במחתרת בא להרוג את הבעה”ב, דשמא לא בא אלא אעסקי ממון, ואעפ”כ התורה התירה להבעל הבית לשפוך דמו של הגנב להצלת ספק נפשו, וא”כ הרי ספק פקוח נפש דוחה עבירת רציחה החמורה כ”ש דידחה איסור שבת הקל. קתני מיהא דאיכא חוב פקוח נפש בהצלת הבעה”ב ע”י הריגת הגנב, וא”כ קשה על הרמב”ם בפ”ט דגניבה ה”ז (וכן הוא דעת התוס’ והר”ן בסוגיא דסנהדרין, ודעת רש”י ב”ק דקי”ז:) שסובר דאין חיוב להרוג את הגנב במחתרת אלא רשות בעלמא – דהתורה הפקירה דמו של הגנב לכל, ולכאורה אי איכא מצב של פקוח נפש להבעה”ב אמאי אין מצווין להצילו בהריגת הגנב.[17]

עוד יש לעיין על הא דאיתא בסנהדרין דע”ב: ת”ר דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול בין בשבת, בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך סד”א מידי דהוי אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן קמ”ל דקטלינן עכ”ל הגמרא, הרי בעינן לחידוש הקרא דאפשר לחלל את השבת בהריגת הגנב, ולכאורה אי איכא פקוח נפש הלא קי”ל דדוחה את השבת וקרא למה לי. וקושיא זו מתהפכת על ר”י הסובר דהבא במחתרת משום פקוח נפש דהבעה”ב נגעי ביה, למאי זקוקים לק”ו דפקו”נ דוחה את השבת  הרי מקרא מלא דיבר הכתוב אין לו דמים בין בחול בין בשבת. והקושיא הנ”ל קיימת אף למסקנת הגמ’ ביומא – אשכחן ודאי ספק מנלן – דמבואר דאיכא מקור מהבא במחתרת דבודאי פקו”נ דוחין את השבת, הרי דישנו מצב של ודאי סכנת נפשות בהבא במחתרת ולמ”ל יתורא דקרא דמחללין את השבת להציל את הבעה”ב. ועוד קשה לי בדברי רש”י שכתב בד”ה ושפיכת דמים וז”ל שהותר בעל בית לשפוך דמו של זה להצלת ספק נפשו, דמשמע מדבריו דליכא ק”ו כי אם מזה שהותר להבעה”ב להרוג את הגנב ולא מההיתר לאחרים להורגו, וצ”ע מאי שנא.

[ב] ונראה לפרש בס”ד דבעיקר הדין שרשאי הבעה”ב להרוג את הבא עליו במחתרת איכא מחלוקת יסודית בין הסוגיא בסנהדרין לבין שיטת ר’ ישמעאל ביומא, ואתחיל בביאור הא דסנהדרין: בסימן ו’ ביארנו ד’ מהלכים בראשונים בסנהדרין בהבנת הענין אבל כולם הסכימו לדבר אחד: דההיתר הריגת הגנב במחתרת אינו משום פקוח נפשו של הבעה”ב. זאת ועוד – דאין חוב פקו”נ להצילו כלל, כלומר, מלבד זה שאין הפקו”נ דוחה רציחת הגנב, אפילו הדין פקו”נ שדוחה את השבת ליכא גביה. ונראה דמקור דבריהם מדברי הברייתא גופא המצריכה ילפותא מקרא להתיר הריגת הגנב בשבת ולא ידעינן ליה מהכלל הגדול דפקו”נ דוחה את השבת.[18] ואזכיר בקצרה הד’ שיטות, ועיי”ש בהרחבה. הר”ן סובר דהגנב נידון בדין רודף אחר חבירו להורגו על שם סופו, כלומר דכיון שחזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו וכו’, ולכן הגנב שבא עתה במחתרת סופו שירדוף אחר הבעה”ב, גזרה תורה שכבר עכשיו נידון בדין זה. אמנם מכיון שאינו בפועל רודף אחריו, רק שדיינינן ליה בהאי דינא, ליכא ענין פקוח נפש, ולפיכך סובר דאין חיוב ומצוה בהריגתו כרודף אחר חבירו ממש. שיטה שנית מצינו בהמאירי שכתב דהגנב הוי רודף דהבא להורגך השכם להורגו. ביאור הדברים, דאיכא דין רודף חדש שנלמד מקרא דצרור את המדינים שבו הותר להנרדף להרוג את רודפו. ועיין בדברינו שם שכתבנו דיש חילוקים בין הדין רודף המקורי (המכונה רודף דהצלה) לבין הרודף הזה (שנקרא שמו בישראל רודף דהשכם), וביניהם – דדין זה קיים אף לפני שאיכא מעשה רדיפה בפועל, דכל כמה שבא להרוגך, כלומר דנתברר מתוך מעשיו שעוסק בעסק הריגתך הנך רשאי להורגו אע”פ שטרם איכא מצב של פקו”נ ממש. והרמב”ם ורש”י סוברים דאיכא גזיה”כ דהבעה”ב רשאי להורגו מחמת כי חלה עליו דין אין לו דמים, אלא דנחלקו בביאור דברי רבא חזקה אין אדם וכו’ דהרמב”ם סובר דר”ל שהגדר של הגזיה”כ הוא שהוי כרודף דהשכם ולכן כל עוד שאינו בגדר זה כגון שהקיפוהו עדים או בני אדם או נפל מפולת עליו יצא מתורת דין אין לו דמים, ורש”י סובר דאין דברי רבא נוגעין להסוגיא דמחתרת בכלל דזהו גזיה”כ דכל כמה שהגנב נמצא במחתרת אין לו דם ונשמה ומותר להורגו, רק דנלמד מכאן לעלמא הדין רודף דהשכם. ועיי”ש שביארנו בהרחבה כל השיטות וג”כ מהו ההיתר להאחר להרוגו דלכמה ראשונים אין דינו שוה להדין של הבעה”ב וכל דיבורינו כאן אינו אלא לגבי ההיתר להבעה”ב עצמו להרוג את הבא עליו במחתרת, ומבואר מכל הנ”ל דלית מאן דפליג דסוברין בסנהדרין דאי”ז משום פקוח נפשו של הבעה”ב.

[ג] אמנם ר’ ישמעאל סובר דהבעה”ב רשאי להרוג את הגנב מדין רודף דהצלה ממש, כלומר משום פקוח נפשו, ולכן איכא ק”ו דאם פקו”נ דוחה איסור רציחה כ”ש דידחה איסור שבת. וזהו לשון המוזכר בגמרא שם ניתן להצילו בנפשו – לשון שהוקבע לדין רודף דהצלה. ולהבין הענין ביתר עמקות הבא נעיין בדברי המכילתא בפרשת משפטים וז”ל בפרשה יג’ – אם זרחה השמש עליו, וכי השמש עליו בלבד זרחה והלא על כל העולם כולו זרחה, אלא מה שמש שלום בעולם אף זה אם ידוע הוא שבשלום עמו והורגו הרי זה חייב וכו’, ר’ ישמעאל אומר אתה אומר לכך בא או לא בא אלא לחלוק בין יום ללילה אם הרגו ביום חייב ובלילה יהא פטור, תלמוד לומר ולנערה לא תעשה דבר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד מה להלן לא חלק בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בין יום ללילה, מה כאן אם קדמו והרגו פטור אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה, ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב, עכ”ל. דבר ראשון חזינן דסובר ר’ ישמעאל דהבא במחתרת הוי ממש מדין רודף ונכלל בההיקש בין רוצח לנערה המאורסה דהגמרא בסנהדרין דע”ג., וא”כ שוה דין מחתרת לדין רודף שהדין קיים אף ביום, ואם היו לו מושיעין והרגו חייב. וג”כ נלמד להיפך דבנערה המאורסה אם קדמה והרגתו פטורה. והנה המרכה”מ בביאורו להמכילתא הקשה דמצאנו סתירה ר”י אר”י, דבמכילתא יליף להא דנערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו מהקישא דבא במחתרת, ובגמ’ סנהדרין דע”ג. ילפינן להו בשם תנא דבי ר’ ישמעאל מקרא דאין מושיע לה, הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע. ועיי”ש שתירץ דאיכא תרי תנאי אליבא דר”י, אלא דתירוצו דחוק מאד כי במכילתא איתא מה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, וזה אינו אלא הגבלה בהלימוד דאין מושיע לה, וא”כ מוכח מיניה וביה דאף ר”י דמכילתא דורש את המקרא דאין מושיע לה לחדש דרשאין להצילה בנפשו כמו התנא דבי ר’ ישמעאל של הגמרא.

ונראה ליישב, דהנה לכאורה צ”ע אעיקר דברי ר”י ביומא אמאי לא הביא הק”ו מעיקר הדין של רודף אחר חבירו להורגו דניתן להצילו בנפשו, הרי דפקו”נ של הנרדף דוחה רציחה ק”ו דידחה את השבת. ונראה פשוט דהרויח בזה דאע”ג דאיכא רק ספק פקו”נ – ספק על ממון בא ספק על נפשות בא – ואעפ”כ דוחה את הרציחה, וא”כ אפשר למילף מיניה דאף ספק פקו”נ דוחה שבת. נמצא לפי”ז דבבא במחתרת יש חידוש נוסף שלא מצאנו בדין רודף המקורי, דניתן להצילו בנפשו אף בספק רודף. וא”כ שאר דברי ר”י לא קשיין אהדדי כלל, דבגמ’ בסנהדרין ילפינן לעיקר הדין של ודאי רודף אחר הערוה דניתן להצילה בנפשו מקרא דאין מושיע לה, אמנם בהמכילתא נתחדש מההיקש ממחתרת דין נוסף דאף בספק רודף ניתן להצילה בנפשו. וזהו לשון המכילתא – מה כאן אם קדמו והרגו פטור אף להלן אם קדמתה והרגתו פטורה  כלומר, מה כאן בבא במחתרת אם קדם, לפני שנתברר שהגנב בא על עסקי נפשות ואינו אלא ספק רודף, והרגו – פטור, אף בנערה המאורסה אם קדמתה והרגתו פטורה.

[ד] ומעתה קשה על דברי ר”י הא דהקשו התוס’ בסנהדרין דע”ג. ד”ה אף אהא דשקלינן וטרינן למצוא מקור להדין רודף אחר חבירו להורגו ולא גמרינן לה מהדין רודף דהבא במחתרת (הקושיא לשיטתם היתה מההיתר להאחר להורגו מדין רודף, ולר”י הקושיא היא מהיתר של הבעה”ב), והם ז”ל תירצו דהתם רשות והכא קמ”ל דחובה להציל, אבל לר”י ליכא למימר הכי דמאחר דיש פקו”נ איכא חובה להציל. וכמו”כ קשה הא דאיצטריך ילפותא דאין מושיע לה, הלא ידיענן דאף בספק רודף אחר הערוה ניתן להצילה בנפשו מההיקש של המכילתא וכ”ש ברודף ודאי.

ונראה לומר בזה חידוש, דסובר ר”י דהחידוש הגדול שחידשה תורה בהבא במחתרת דניתן להרוג את הספק רודף לא  נאמר אלא להבעה”ב – הנרדף, וזה בלבד הוקש בהמכילתא לנערה המאורסה דהנרדפת לבדה רשאית להרוג את הספק רודף אחריה.[19] וא”כ שפיר בעינן להלימודים דאין מושיע לה וההיקש מזה לרודף אחר חבירו להורגו דהאחרים רשאים להציל אותם באופן שיש רודף ודאי.

ואל תתמה בחידוש זה דהרי מאחר דיסדנו וסללנו בהוכחות ברורות וחזקות דר’ ישמעאל פליג אסוגיין דסנהדרין, כבר ניתן רשות לומר בדרך אפשר דלית ליה האי דרשה דוהוכה בכל אדם. אמנם באמת ישנה סברא להדברים דהנה עיין בלשון הברייתא שם והוכה בכל אדם איצטריך סד”א בעה”ב וכו’ אבל אחר לא קמ”ל דרודף הוא, ופירש”י קמ”ל דכיון דעל עסקי נפשות ישראל אתא רודף הוא וניתן להצילו לבעל הבית בנפשו של זה. הרי משום מה הגמ’ זקוקה ליתן טעם לדין זה דאף האחר רשאי וצריך להורגו כי הוי רודף דהצלה, וא”כ י”ל דטעם זה שייך רק אי נימא כרבא וכהסוגיא בסנהדרין דאיכא ודאי נפשות כי חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו וכו’, א”כ שפיר י”ל דחשיב הגנב כרודף אחר חבירו להורגו. אבל לשיטת ר’ ישמעאל דאין כאן אלא ספק רודף א”א לומר דהאחר רשאי להורגו מדין רודף רגיל עד שיתברר דהגנב בודאי בא על עסקי נפשות, וא”כ טעמא דקרא ליכא וא”כ י”ל דלא דריש הפסוק בכלל. ואם צדקנו בהחידוש שלנו מובן מאוד הם דברי רש”י ביומא דמפרש הק”ו דר”י דוקא מכח ההיתר של הבעה”ב להרוג את הגנב, כי באמת אסור להאחר להורגו עד דיתברר שבודאי רודף אחריו ואינו עוד ספק רודף.

[ה] נתברר לן דאיכא מחלוקת הסוגיות בדינא דמחתרתא, וסובר ר’ ישמעאל ביומא דהבעה”ב רשאי להרוג את הגנב שספק בא להורגו משום ספק פקוח נפשו, והאחר אסור להורגו עד דנתברר דודאי רודף אחריו כהדין רודף דעלמא, והסוגיא בסנהדרין סוברת שאין ההיתר הריגת הגנב בא משום פקוח נפש בכלל. ולפי”ז מיושבים היטב הקושיות שהבאנו באות א’ דכל הראשונים בסנהדרין כתבו דאין אלא רשות להבעה”ב להרוג את הגנב ולא חיוב כי כן נקטינן להלכה כהסוגיא בסנהדרין דאין בזה שום נידון של פקוח נפש. וגם יתיישב הא דבעינן לגזיה”כ דאין לו דמים לידע שניתן להורגו בשבת כי ליכא למילף זאת מהכלל דפקו”נ דוחה את השבת, וגם לא קשה להיפך על ר’ ישמעאל דלא מביא את הגזיה”כ המפורשת דיש לחלל את השבת עבור פקו”נ כי הוא לשיטתו לא דורש דרשה זו משום דנלמד מהק”ו. ומה שלכאו’ קשה בהא דמסקינן שם ביומא דילמא כדרבא וכו’ ואשכחן ודאי ספק מנלן, דמשמע דאף לרבא ולהסוגיא בסנהדרין איכא ילפותא מהבא במחתרת דודאי פקו”נ דוחה את השבת, נראה לומר, דהנה למסקנא איכא ב’ פלוגתות בין ר’ ישמעאל להשמעתתא דסנהדרין: א’ ביסוד הדין שרשאי הבעה”ב להרוג את הגנב. ב’ האם איכא ספק שמא בא לגנוב גרידא ולא בא אעסקי נפשות או דודאי בא על עסקי נפשות. וא”כ אולי י”ל דפירכת הגמ’ אינו אלא להילוך דעתו של ר”י. כלומר, לדידן דאין הריגת הגנב משום פקוח נפש כלל אין מקור מהבא במחתרת אפילו לודאי פקו”נ שדוחה את השבת, אבל לדידך שהנך סובר שאכן משום פקו”נ הותר להורגו דלמא כדרבא, דהיינו דלמא האמת היא כרבא לגבי הענין השני דזהו ודאי נפשות, וא”כ אשכחן ודאי ספק מנלן. באופן, שלמסקנא אין אפילו מקור לודאי פקו”נ שדוחה את השבת ממחתרת כי אם לשיטת ר’ ישמעאל, ואם אמנם הדברים נראים דחוקים יתיישבו בלבך כשתראה שמוכרחים לומר דאין האשכחן ודאי וכו’ אמת להסוגיא בסנהדרין דאל”כ תיקשי אמאי בעינן להקרא דאין לו דמים.

[ו] והנה לפי הנתברר בדברי ר’ ישמעאל דדינא דמחתרת הוי ממש המשך להדין רודף אחר חבירו להורגו, אלא דבו נתחדש דהנרדף עצמו רשאי להרוג אף את הספק רודף אחריו, לכאורה יוצא דאם הבעה”ב יכול להציל א”ע באמ”א אסור לו להורגו. ביאור הדברים: דרק לפי הראשונים בהסוגיא דסנהדרין דסברי דדינא דמחתרת אינו משום רודף דהצלה אלא מדין רודף דהשכם (המאירי) או מדין גזיה”כ דאין לו דמים (רש”י והרמב”ם) שייך לומר שרשאי הבעה”ב להרוג את הגנב מכל מקום, אבל להר”ן בסנהדרין דהבא במחתרת נידון כרודף דהצלה על שם סופו, אי נמי לר’ ישמעאל הסובר דהריגת הגנב אינו אלא דין הצלה משום פקוח נפשו של הבעה”ב בודאי אי יכול להצילו באמ”א חייב לטרוח בכך ואי הרגו נהרג.

[ז] ועיין בדברי הרמב”ם בפ”ט דגניבה הי”א וז”ל וכן אם הקיפוהו עדים או בני אדם אע”פ שהוא עדיין ברשות זה שבא עליו אינו נהרג. וכתב הראב”ד א”א זהו שאמרו במכילתא דר’ ישמעאל שאם יש לו מושיעים שאינו ניתן ליהרג. וכן הסכים המגיד משנה דמקור הרמב”ם הוא מהמכילתא. ולפי הנ”ל א”א לומר כן, דהרי הרמב”ם פוסק כהסוגיא בסנהדרין דהדין דמחתרת חלק שם לעצמו מדינא דרודף דהצלה, וא”כ לית ליה ההקישא דהמכילתא בין הבא במחתרת לנערה המאורסה. אלא נראה דהרמב”ם שואב דבריו מתוכן הסוגיא דמחתרת דההיתר להרוג את הגנב תלוי בזה שעדיין בא להורגו, וברגע שהפסיק הגנב מלרדוף בטל הרשות להורגו וכמו שכתב הרמב”ם בתחילת ההלכה עיי”ש.

[ח] ומשום חביבות הענין אציע מה שנסתפקתי בהאי ענין אע”פ שאין כאן מקומו, הנה עיין בהמשך דברי הראב”ד שהקשה וז”ל ומה שאמר אם הקיפוהו עדים יראה לי כי על דרך התרגום אמרו שתרגם אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי ולא ידעתי מהו עכ”ל. כוונתו להקשות דמאחר דהדין הוא בהקיפוהו בני אדם דאינו נהרג אנן ידעינן ופשוט לכל בר בי רב דה”ה בהקיפוהו עדים כשרים, דלא גרעי מסתם בני אדם, וא”כ קרא ודרשת התרגום למה לי. והנה אף המגיד משנה כתב דמקור הרמב”ם הינו מהתרגום, והמעיין יראה דהתרגום לומד דינו מדברי הפסוק גופא, ואלמלא קרא הייתי אומר שאפילו אם הקיפוהו עדים היה רשות להורגו מאחר שעודו ברשותו של הבעה”ב. ולכאורה יש לתמוה טובא, דהרי הרמב”ם סובר דדינא דמחתרתא שייך אך ורק בגוונא דהגנב בא להרוג את הבעה”ב, וא”כ אפילו בלעדי הפסוק הייתי יודע שאסור להרוג את הגנב בגוונא כי הא דפסק הגנב מלבא להרוג את הבעה”ב וקרא למ”ל. ובהשקפה ראשונא חשבתי לומר דאה”נ דהרמב”ם אינו סובר מדרשת התרגום ג”כ, וכל ההלכה נובעת מתוכן הסוגיא דאם אין הגנב בגדר מי שבא להרוג את הבעה”ב – או כי נפל המחתרת עליו ופצע או שהקיפוהו עדים או בנ”א ולא יהרגהו – פקע מיניה הדין היתר הריגתו.

אמנם נראה דאפשר לומר באופן אחר, דהנה לכאורה יש מקום לעיין, דלפי המהלך שלנו בדעת הרמב”ם יוצא שרבא מגלה דהגדר של הגזיה”כ דאין לו דמים הוא שזה קיים רק כל עוד שהגנב בא להרוג את הבעה”ב, ולכאורה קשה מנא ליה הא הרי מקרא מלא דיבר הכתוב אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים, ומי גלה רז זה לרבא לפרש דאין זה אלא כל כמה שהגנב בא להרוג את הבעה”ב. ואפשר דסובר הרמב”ם דזה גופא נלמד מדרשת התרגום – אם זרחה השמש עליו – כלומר, דהקיפוהו עדים ושוב לא יהרגהו – דמים לו – אסור להורגו, דהיינו דנתגלה בפסוק דלא אמרינן דינא דאין לו דמים האופן שראוהו עדים והגנב שוב לא יהרג את הבעה”ב. ומוסיף הרמב”ם דאף אם הקיפוהו סתם בני אדם שאינם עדים אפשר לומר דיפסיק מרדיפתו, וא”כ דינו כהקיפוהו עדים שאסור להורגו. נמצא דא”א להקשות דמאחר דידענו דהקיפוהו בנ”א אינו נהרג כ”ש בעדים, דאדרבא כל המקור לדין זה אינו אלא מדרשת הפסוק דהקיפוהו עדים, ומיושבת היטב קושיית הראב”ד בס”ד.

סימן ט’

בענין הבא במחתרת בשבת

סנהדרין דף עב:

 

[א] איתא בסנהדרין דע”ב: ת”ר דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול בין בשבת, בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך סלקא דעתך אמינא מידי דהוה אהרוגי בית דין דבשבת לא קטלינן, קמ”ל דקטלינן, אלא דמים לו בין בחול בין בשבת השתא בחול לא קטלינן ליה בשבת מבעיא, א”ר ששת לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל. מבואר דבלעדי קרא דאין לו דמים סד”א דלא נהרוג את הגנב במחתרת בשבת כשם שאין הורגין הרוגי ב”ד בשבת, ופירש”י כדאמרינן לעיל דל”ה: מלא תבערו אש בכל מושבותיכם, ומשמעות הדבר דאלמלא הדמיון להרוגי ב”ד היה פשוט שהבא במחתרת יהרג אף בשבת, ורק מחמת שהייתי אומר ששוה להרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן בעינן להקרא דאין לו דמים. ולכאורה צ”ע בזה דהרי מה”ת לדחות שבת להרוג את הגנב במחתרת, הלא רק גלתה תורה דרשאין הבעה”ב ושאר כל אדם להורגו מחמת כי מאחר שבא במחתרת אין לו דמים, אבל היתר לחילול שבת מנין. ועיין בגמ’ לעיל דל”ה: שציין רש”י שמובא ק”ו להתיר הריגת מתחייבי מיתת ב”ד בשבת מה עבודה שדוחה את השבת רציחה דוחה אותה שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנידחת מפני העבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה, וע”ז קאמרינן לא תבערו אש בכל מושבותיכם, אבל בבא במחתרת דליכא ק”ו מה”ת לומר שראוי לחלל בה את השבת עד שצריך לפרש דסד”א דלא נקטליה בשבת מידי דהוי אהרוגי ב”ד. ואין לומר דהיה הבא במחתרת נהרג בשבת משום פקוח נפשו של הבעה”ב מכמה פנים: א’. כבר הוכחנו כמה פעמים בחיבור זה דאין חיוב פקוח נפש להבעה”ב בבא המחתרת, ב’. ומיניה וביה בסוגיא ג”כ מבואר דליכא ענין של פקוח נפש בבא במחתרת דא”כ מהו הדמיון להרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן ליה, הרי בהרוגי ב”ד ליכא פקוח נפש וא”כ אמאי ס”ד דלא נהרוג את הגנב במחתרת, אלא ע”כ דאף בבא במחתרת אין ענין של פקוח נפש. ג’. ועיין ג”כ ברש”י וברמ”ה בביאור הקמ”ל דקטלינן שכתבו דהורגים את הגנב משום פקוח נפשו דהבעה”ב, ומבואר דהקמ”ל הוא שישנו חיוב פקוח נפש להבעה”ב מה שלא ידענו מעיקרא.

והנראה לומר (שורש התירוץ ראיתי בחידושי רבי שמואל סנהדרין סימן טו’, ו’) ע”פ מה שכתב הרמב”ם פכ”ד ה”ז בהלכות שבת וז”ל אין עונשים בשבת אע”פ שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שמתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, זו אזהרה לב”ד שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשים, עכ”ל. והקשה המגן אברהם (או”ח שלט’ סק”ג) שמאי חילול שבת איכא במלקות, ותירץ באופן אחד דחיישינן שמא יעשה חבורה, ובאופן אחר תירץ וז”ל ואפשר דמריבוי דקרא דכל מושבותיכם נפקא לן דאין דנין כלל, עכ”ל. ביאור הענין, דסובר הרמב”ם דבאמת במלקות ובהריגת ב”ד ליכא איסור דחילול שבת מחמת כי אינו אלא מקלקל, אלא דאיכא דין נוסף דאין עונשין בשבת אפילו בגוונא דליכא חילול שבת. וזהו גופא כל המשא ומתן בסוגיא בסנהדרין דל”ה: דתהא רציחה דוחה שבת, דאין הפשט דתהא מצות הריגת ב”ד דוחה האיסור חילול שבת המקורי, דהרי אינו אלא מקלקל, אלא הכוונה היא דתהא מצות הריגת ב”ד דוחה האיסור המיוחד שלא לענוש בשבת, וע”ז קמ”ל קרא דבכל מושבותיכם דאסור, אבל בודאי דאין האיסור כלול בשאר איסורי שבת אלא בדין המיוחד דאין עונשים בשבת. ועיין במגיד משנה שם בהלכות שבת שמציין להא דכתב הרמב”ם בריש הלכות שבת במנין המצות שהביא ב’ איסורים נפרדים בשבת – א’ שלא לעשות בו מלאכה, וא’ שלא לענוש בשבת, ומבואר דהוי ב’ מצות נפרדות.

ולפי”ז א”ש דברי הגמ’ דאלמלא הדמיון להרוגי ב”ד הייתי אומר דרשאין להרוג את הגנב אפילו בשבת משום דליכא בזה תיקון אלא קלקול במלאכה ונמצא דאין בזה חילול שבת, וכל הס”ד הוא דיהיה אסור להורגו מידי דהוי אהרוגי ה”ד, כלומר משום האיסור לענוש בשבת. ומבואר מזה דלכה”פ בההו”א דהגמ’ הדין דבא במחתרת דאמרה תורה דאין לו דמים הוא עונש על הגנב, ובאמת זה מתאים לפמ”ש לעיל בסימן ו’ דהדין דאין להגנב במחתרת דמים הוא א’ מדיני גנב ככפל ודו”ה. ויש להסתפק מהו הביאור בקמ”ל דהגמ’, האם הכוונה היא דאין הגדר דהדין אין לו דמים דהגנב דהוי עונש, וא”כ ליכא בזה איסור להעניש בשבת, אמנם יותר נראה דזהו סתם גזיה”כ בבא במחתרת דעונשין אותו בשבת.[20]

[ב] והנה מצינו ראשונים דפליגי אדברי הרמב”ם בביאור הסוגיא בדף לה: וסברי דנידון הגמרא שם מבוסס על האיסור המקורי דנטילת נשמה בשבת, דס”ד דתהא הריגת ב”ד דוחה האיסור חילול שבת מק”ו וקמ”ל קרא דאסור, ואין הנידון בהאי דינא חדתא של האיסור לענוש בשבת, עיין תוס’ סנהדרין דל”ה. ד”ה אין רציחה דוחה שבת דמפרשים דהריגת ב”ד לא חשיב קלקול במלאכה כי איכא תקוני גברא כי יש לו כפרה, וכן בהריגת הרודף כתבו התוס’ סנהדרין דע”ג: ד”ה חד דאיכא חילול שבת בהריגתו כי איכא תיקון להרודף שחייב מיתה. ולדבריהם חזרה הקושיא למקומה, דמאי ס”ד לומר דאפשר להרוג את הבא במחתרת בשבת ולחלל את השבת בזה בלי הדמיון להרוגי ב”ד, הלא מי יתיר החילול שבת.

והנה עיין במאירי בסוגיין שכתב דבר פלא בביאור מסקנת הגמרא וז”ל כל שאמרנו עליו שאין לו דמים ניתנה רשות להורגו בין בחול בין בשבת אע”פ שהריגת ב”ד אינה דוחה שבת בזו התירו שכמת הוא ואין לו דמים כלל, עכ”ל. ולכאורה צריך פירוש בזה שתלה ההיתר לחלל שבת בזה שכמת הוא ואין לו דמים כלל, דמה ענין זה לזה. וראיתי בשיעורי הגרב”ד שציין להא דכתב המאירי שם בהמשך דבריו וז”ל כשם שביארנו בבא במחתרת שמותר להורגו אף בשבת, כך הרודף אחר חבירו להורגו יראה שניתן להצילו בנפשו אף בשבת, עכ”ל.[21] ולכאורה יש לתמוה טובא מה יש להסתפק ברודף אחר חבירו להורגו דיהיה אסור לחלל שבת להציל את הנרדף, הרי ברודף דהצלה בודאי איכא חיוב פקוח נפש להציל את הרנדף ואין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש. ותירץ דסובר המאירי ברודף אחר חבירו להורגו אין לדון משום פקוח נפש כלל כיון דבכל אופן אחד יחיה ואחד ימות, וא”כ אסור לחלל שבת להציל את הנרדף בהריגת הרודף משום דיני פקוח נפש יען כי בין כך ובין כך ישראל אחד ימות, ובדיני פקוח נפש אין חילוק בין הרודף והנרדף דהפקוח נפש דכל ישראל דוחה את כל התורה כולה, וא”כ אין להעדיף נפשו של הנרדף יותר מנפשו של הרודף. (ולפי”ז צריכים לנקוט כדברי הגר”ח דאיכא דין מיוחד של הצלת הנרדף, שצוותה תורה להציל את הנרדף מרודפו ואפילו בנפשו, אבל משום דינא דפקוח נפש אין עדיפות לפקוח נפשו של הנרדף מפקוח נפשו של הרודף.) ולפי”ז מובן הס”ד דהמאירי דברודף אחר חבירו להורגו אין לחלל שבת בהריגת הרודף כי באופן שיש להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף אין דינא דפקוח נפש מחמת כי מה לי נפש הרודף מה לי נפש הנרדף. וע”ז אומר המאירי – יראה לי שניתן להצילו בנפשו אף בשבת, כלומר מסתבר דהאי דינא דהצלת הנרדף נאמר אף בשבת. (ונראה להוסיף, דלפי דבריו יוצא שכל ההו”א של המאירי שאין לחלל שבת ברודף אחר חבירו להורגו אינו אלא ברודף שאי אפשר לבאמ”א דאז צריכים להציל את הנרדף בהריגת הרודף ופקוח נפשו של הרודף והנרדף מתנגדים ואין לנו רשות להעדיף נפשו של הנרדף, אבל באופן שיכולים להצילו באמ”א ואין צריכים להרוג את הרודף פשוט דמחללין את השבת וקוצצין את אבריו משום פקוח נפשו של הנרדף. וזהו לשון המאירי – יראה שניתן להצילו בנפשו אף בשבת, ולכאורה אפילו כשמצילים אותו באבריו איכא חילול שבת וזקוקים להחידוש דאפשר לחלל שבת בהצלתו, ומדוקדק דרק כשמצילין בנפשו בעינן חידוש שרשאין להרוג את הרודף בשבת.)

ולפי”ז יש לבאר ג”כ את דברי המאירי שניתן רשות להרוג את הבא במחתרת בשבת משום שכמת הוא ואין לו דמים כלל, ביאור הענין, דסד”א דיהיה אסור להורגו בשבת כי אין פקוח נפש להבעה”ב באופן שישראל אחר ימות, אבל זהו רק באופן דשוין נפשן, כלומר דאיכא פקוח נפש לשניהם באותה רמה, אבל מאחר דנתחדש דהבא במחתרת הוי כמת ואין לו דמים כלל הרי נפשו של הגנב אינה חשובה כלל, וליכא חיוב פקוח נפש עליו, וא”כ שוב איכא דין פקוח נפש להציל את הבעה”ב ואפילו אם זה כרוך בחילול שבת. וזהו ג”כ הביאור בדבריו שכתב שהרודף אחר חבירו להורגו הוי כבא במחתרת דהורגין אותו אפילו בשבת, דאף הרודף אחר חבירו חשוב כמת ואין לו דמים וא”כ בטלה נפשו בפני נפש הנרדף ומחללין את השבת להציל את הנרדף בנפשו של הרודף, עכ”ד הגרב”ד.

ונתקששתי בדבריו דאיך יפרנס את דברי הגמרא סד”א מידי דהוה אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן, דמה מועיל הדמיון להרוגי ב”ד ליתן טעם אמאי יהיה אסור לחלל בשבת בהריגת הגנב הלא הא דאין הרוגין הרוגי ב”ד בשבת אינו משום פקוח נפשו של החוטא, ואדרבה מעשה לסתור דהרי בהרוגי ב”ד אמרינן (בגמרא סנהדרין דפ”א. וברש”י שם דע”א: במשנה) דחשיבי כגברא קטילא, וא”כ הדמיון להרוגי ב”ד הוא סיבא שיהיה מותר לחלל שבת בהריגת הגנב כי הגנב חשיב כגברא קטילא כהרוגי ב”ד, וא”כ פשוט הוא דאלים פקוח נפשו של הבעה”ב יותר מפקוח נפשו של הגנב. תו קשה לי בעיקר דבריו דברודף אחר חבירו להורגו ובבא במחתרת אין פקוח נפש להנרדף באופן שבזה נהרוג את הרודף, דהרי כשהורגין את הרודף בשבת צריכים אנו לב’ היתרים – היתר רציחת הרודף, והיתר חילול שבת – והענין הראשון שרוצחים את הרודף כבר איכא בחול ולזה אין אנו זקוקים לפקוח נפשו של הבעה”ב, ורק להענין השני של חילול שבת צריכים להיתר פקוח נפש. נמצא דהדין דפקוח נפש אינו אומר להרוג את הרודף, אלא דין אחר שיש לקיים את הדינים של רודף אפילו בשבת כי אל”כ הנרדף נמצא בסכנת נפשו, וא”כ יש מקום לומר דאין אנו משתמשים בהדין דפקוח נפש בדבר שפוגע בפקוח נפשו של איש אחר. וכנראה שסברא זו איתנה אבל אינה מוכרחת, דעדיין אפשר לומר דכל כמה דאיכא תוצאה מן ההיתר של פקוח נפש פגימה בפקוח נפש של אחר אין רשות להשתמש בההיתר כלל, וצ”ע. ומ”מ לדידן שכתבנו דבבא במחתרת ליכא ענין של פקוח נפש אי אפשר לפרש את הגמרא והמאירי כנ”ל.

[ג] והנראה לומר דהנה האיסור להרוג בשבת איתא בגמ’ שבת דע”ה. דהוי משום נטילת נשמה, וא”כ הגע בעצמך: לו יצויר הריגה דליכא בה נטילת נשמה לכאורה לא תהיה אסורה בשבת, ובאמת בפשטות אין כזה ציור בעולם, אבל מסבתר שיהיה מותר בשבת. ולפי”ז יש לבאר את הגמ’ דבלעדי הדמיון להרוגי ב”ד היה אפשר להרוג את הגנב במחתרת בשבת דהרי אמרה תורה אין לו דם, והוסיף רש”י דאין לו דם ונשמה, וא”כ ליכא חילול שבת בהריגתו שאין בה נטילת נשמה. וע”ז אומרת הגמ’ – סד”א מידי דהוי אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן, הרי גם על הרוגי ב”ד אמרו חז”ל דחשיבי כגברא קטילא וכמו שציטטנו לעיל באות ב’ מהסוגיא בדף פא. ואעפ”כ בשבת לא קטלינן כי אין הריגתן דוחה איסור שבת, הרי חזינן דאע”פ דחשובין כגברא קטילא מ”מ האיסור נטילת נשמה בשבת במקומו עומד, וא”כ בבא במחתרת נמי אע”ג שחשיב גברא קטילא עדיין איכא חילול שבת בהריגתו. וע”ז קמ”ל קרא דאין לו דמים כלל כלומר דהגנב במחתרת חשיב כמת בדרגה יותר גבוהה מהרוגי ב”ד וא”כ אף שלגבי הרוגי ב”ד איכא חילול שבת בהריגתן, דלא אלים הדין גברא קטילא לומר שחשוב כאילו אין להם נשמה כלל, מ”מ בבא במחתרת דאין לו דמים כלל והוי כמת ליכא חילול שבת בהריגתו, והדברים מאירים ומשמחים כנתינתן מסיני. ולפי הנ”ל איכא חמדה יתרה בביאור דברי הגמ’ דקמ”ל קרא דאין לו דמים ואפילו בשבת, דהחידוש של הפסוק הוא גופא בהמדה והדרגה של הדין אין לו דם, כלומר שהפסוק מחדש שרשאין להורגו בשבת, ואי”ז סתם גזיה”כ שאפשר לחלל שבת בהריגתו, אלא תוספת והרחבה של הדין שאין לו דם, דאינו כסתם גברא קטילא כהרוגי ב”ד, אלא דאין לו דמים כלל והוי כמת, וממילא נלמד לענין שבת דאין חילול שבת בהריגתו דליכא בזה נטילת נשמה.

[ד] והנה איתא בשו”ע או”ח סימן שכט’ ס”ה וז”ל עובדי כוכבים שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהם את השבת, באו על עסקי נפשות ואפילו סתם יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת. ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת. יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללין, שאם לא יניחנו ישראל לשלל ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות. ובמג”א כתוב וז”ל שאם לא יניחנו- וצ”ע דיניחנו ליקח הממון ולא יחלל שבת, ואפשר כיון דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו חיישינן שמא יעמוד אחד נגדם ויהרג ולכן מחללין, אבל באדם יחיד יניח ליקח ממונו ולא יחלל שבת, עכ”ל. הרי מבואר במג”א, וכן הובא שם במשנה ברורה, דרק דוחין שבת משום פקוח נפש באופן שאי אפשר למנוע את המצב סכנה, אבל אם בידו למנוע את הפקוח נפש צריך אפילו לוותר על ממונו כדי שלא יצטרך לחלל את השבת. והקשה האור גדול (סימן א’ דף ח:) דנסתרו דברי המג”א מהסוגיא דידן דאיכא גזיה”כ שאפשר להרוג את הבא המחתרת בשבת ואין הבעה”ב מוכרח לוותר על ממונו שלא יצטרך לחלל את השבת, וא”כ מאי שנא עכו”ם שצרו על עיירות ישראל דהיחיד צריך להניח להעכו”ם ליקח ממונו למנוע החילול שבת.

ונראה דלפי מה שכתבנו בביאור שיטת הרמב”ם והמאירי לק”מ, דהרי דינו של המג”א הוא הגבלה בהדין שפקוח נפש דוחה שבת, דזה נאמר רק באופן שמוכרחים לחלל את השבת להימלט מן המצב של פקוח נפש, אבל אם אפשר להניח להגויים ליקח הממון ובזה לא להזדקק לההיתר של פקוח נפש דוחה שבת צריכים לוותר על הממון ולא לחלל את השבת, וא”כ אין כאן סתירה כלל, דבודאי הרמב”ם והמאירי מסכימים לדינו של המג”א, אלא שהא דמותר להרוג את הגנב בשבת אינו מבוסס על ההיתר של פקוח נפש אלא דבקרא דאין לו דמים נתחדש דבבא במחתרת ליכא עון חילול שבת, או משום דאין בהגנב האיסור לענוש בשבת או משום שליכא בהריגתו נטילת נשמה משום דחשוב כמת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. אבל בהנידון של המג”א דעכו”ם שצרו על עיירות ישראל אין את הגזיה”כ דבא במחתרת דאין לו דמים, דזהו רק בגנב ולא בגזלן כמו שביארנו בסימן ו’ אות ח’ דכל הפרשה של בא במחתרת הוא אחד מפרטי הדין של הגנב, וכן העלה האגרות משה חו”מ ח”ב סימן נד’ אות א’, וא”כ הטעם היחיד שמותר להורגם הוא משום פקוח נפש גרידא, וחילול שבת משום פקוח נפש רק הותר בגוונא דליכא דרכא אחרינא, אבל אם יכול לוותר על ממונו ולהינצל אסור לו לחלל את השבת.

אמנם ברש”י איתא וז”ל קמ”ל – דקטלינן משום פקוח נפש דהאיך, וכ”כ היד רמ”ה, ומבואר דסברי דאיכא טעם בהגזיה”כ דאין לו דמים דרשאין להרוג את הגנב בשבת משום פקוח נפשו של הבעה”ב, הרי א”כ בפקוח נפש גופא יש ילפותא דמותר לחלל את השבת אף בגוונא ששייך לוותר על הממון ולמנוע את המצב פקוח נפש, וא”כ האיך כתב המג”א שצריך להניח להעכו”ם ליקח הממון ולא לחלל את השבת הרי איכא גזיה”כ מפורשת שמותר לחלל את השבת משום פקוח נפש אפילו בגוונא כגון הא שאפשר למנוע את הסכנה ע”י ויתור ממון. וליישב את שיטת המג”א צריכים לדחוק ולומר דאה”נ לרש”י והרמ”ה הבעה”ב עצמו באמת אינו רשאי להרוג את הגנב בשבת וכל הגזיה”כ קאי רק על אחרים שאינן יכולים למנוע את הסכנה דאז בודאי רשאין לחלל את השבת כי מסתמא הבעה”ב יעמוד על ממונו כחזקתו, וכמ”ש המג”א עצמו. ודבר זה אינו כ”כ רחוק מן הפשט, כי לכאורה יש לתמוה על זה שתלה רש”י את הגזיה”כ דקטלינן ליה בשבת אטעם דפקו”נ, הרי יש סתם גזיה”כ שרשאין להורגו ומה יתן לך ומה יוסיף לך לדעת הטעמא דקרא דקטלינן ליה משום פקוח נפשו של הבעה”ב. ונראה דכוונת רש”י לומר דלא תפרש את הגזיה”כ כסתם היתר לחלל שבת על הבא במחתרת, אלא דדין זה מוגבל לתנאים של פקוח נפש וכפוף להלכותיה. וא”כ אם מהלכות פקוח נפש אין לי רשות לחלל את השבת אם יכולני להינצל  ע”י הפסד ממון, הוא הדין בבא במחתרת בשבת שהבעה”ב יכול לוותר על ממונו ולהניח להגנב ליקח הממון ועי”ז לא יצטרך לחלל את השבת אין לו רשות להורגו ולחלל את השבת. ועיין לעיל בסימן ו’ אות ג’ שביארנו בשיטת רש”י דחלוק הדין של הבעה”ב והאחר המציל בהא דרשאין להרוג את הגנב במחתרת, דהבעה”ב רשאי להורגו מדין רודף דהשכם, והאחר חייב להציל את הבעה”ב ולהרוג את הגנב מדין רודף דהצלה. והוא הדבר אשר דברנו, דמצד האחר שאין ביכולתו למנוע את המצב של סכנה להבעה”ב הרי איכא פקוח נפש וצריך להציל את הבעה”ב ואפילו בשבת, אבל להבעה”ב שיכול לוותר על ממונו אין חיוב להרוג את הגנב מדין רודף דהצלה רק דרשאי להורגו מדין הבא להורגך השכם להורגו, וא”כ אין לו היתר לחלל את השבת בהריגת הגנב.

סימן י’

בענין גנב שנפל עליו מפולת במחתרתו

סנהדרין דף עב:

 

[א] גרסינן בסנהדרין דע”ב: ת”ר דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול בין בשבת, בשלמא כו’, אלא דמים לו בין בחול בין בשבת, השתא בחול לא קטלינן ליה בשבת מיבעיא, א”ר ששת לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל, ע”כ. מבואר דאם הגנב בא על עסקי ממון גרידא, כגון אב הבא על בנו דבכה”ג הוי ליה דמים, ונפל עליו גל בשבת מחללין עליו את השבת ומצילין אותו. וצ”ע בביאור חידוש זה, הרי אם אסור להורגו הו”ל כשאר כל איש מישראל ופשוט שמחללין עליו את השבת וקרא למה לי. עכ”פ מבואר דאם היה הגנב רק בבחינת יש לו דם, ולא יש לו דמים, הגם שהיה אסור להורגו בידים, מ”מ היה ג”כ אסור לחלל עליו את השבת להצילו. דוגמת דבר זה מצינו בע”ז דכ”ו. תנו ר’ אבהו קמיה דר’ יוחנן העכו”ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, הרי דלא ניתן להורגם ואעפ”כ אין להצילם. אמנם הדמיון אינה מדויקת כי בנידון דידן מבואר דבחול היינו מפקחין אפילו בלעדי קרא, ורק כדי לחלל את השבת להצילו בענין ילפותא דיש לו דמים. ועיין ביד רמ”ה שכתב דאם הגנב בא על עסקי נפשות אין מפקחין עליו אפילו בחול ואח”כ מקשה וז”ל ואי קשיא לך כי לא בא על עסקי נפשות נמי אמאי מפקחין עליו את הגל, מי עדיף מרועי בהמה דקה דתנן לא מעלין ולא מורידין, עכ”ל. והמתבונן בדבריו יבחין בעומק קושייתו: הרי הגמ’ מביאה ילפותא שאם בא על עסקי ממון גרידא ונפל עליו גל מחללין עליו את השבת להצילו, ומשמע דפשוט הוא דבחול מפקחין עליו, ולכאורה מי עדיף מרועי בהמה דקה דאפילו בחול אין מפקחין. ועיי”ש שתירץ וז”ל שאני הנך דעבידי תדיר, כלומר אין הגנב במחתרת כרועה בהמה דקה, וא”כ בחול בודאי מצילין אותו (ועיין ברמב”ם בשלהי פרק ד’ מהלכות רוצח שכתב דדינא דאין מעלין ואין מורידין אינו אלא “בישראל בעל עבירות העומד ברשעו ושונה בה תמיד”), אבל עדיין ס”ד דאע”פ דבחול מצילין אותו ממיתה כי אינו חוטא בקביעות, מ”מ הרי סו”ס הוי גנב וחוטא וא”כ אולי דינא דוחי בהם ליכא גביה ולא נחלל את השבת להצילו. כלומר, מבואר בגמ’ דאיכא דרגות בהחיוב להציל ישראל הנמצא בסכנת נפשו, דאף מי שבחול מצילין אינו בדוקא שמחללין את השבת להצילו, דזהו דרגה יותר גבוהה לומר דחילול שבת נדחה מפני פקוח נפשו, וא”כ נהי דבחול מפקחין עליו כי אינו גנב השונה באולתו תמיד, מ”מ בקושי הותר להצילו בחול ועדיין ס”ד דלית ליה האי דינא אלימתא דאף מחללין את השבת עבורו. וע”ז קמ”ל קרא דמים לו בין בחול בין בשבת, דאף מחללין את השבת עבור הצלתו.

והנה באור גדול הביא טעם אחר בביאור הס”ד דהגמ’ ואעתיק לשונו בסימן א’ דף ה: – נהי דאסור להורגו משום דאמרינן דמסתמא לא יהרוג, אבל עכ”פ ספק רחוק הוא דדלמא יהרוג, ומשום הכי נהיה בשב ואל תעשה לחלל עליו את השבת, קמ”ל דלא זו דבשביל האומדנא דמסתמא לא יהרוג אסור להורגו, רק דאף בקום ועשה מחללין עליו את השבת בשביל האומדנא, עכ”ל. ויש להעיר על פירושו, דאם יש מקום להסתפק שהגנב שיש לו דמים בא על עסקי נפשות, רק שמסתמא לא בא עם הכוונה להרוג את הבעה”ב ולכן אסור להורגו, למה פשוט לן דיש להצילו אם נפל עליו מפולת בחול ורק צריכים לימוד דאפשר ג”כ לחלל את השבת עבורו, הרי שמא אין להצילו כלל ואפילו בחול משום הצד הרחוק שבא על עסקי נפשות. וצריך לפי ביאור האור גדול לדחוק ולחלק דאין להימנע מהצלתו בחול משום החשש המועלת שבא על עסקי נפשות, אבל בשבת כל עוד שיש איזה ספק כלל בדבר אין מחללין את השבת עבורו, וצ”ע. וחילוק ישנו בין שני המהלכים הללו בביאור ההו”א של הגמרא, דלפי מ”ש האור הדול הרי באופן שנפילת הגל מנעה אותו מלהמשיך בגניבתו ורדיפתו כגון שנפצעה מוחו וכדומה פשוט הוא דמפקחין עליו כי אין ספק כלל דשוב לא יבא להרוג, אמנם לפי המהלך שהצגנו בתחילת דברינו דהנידון הוא האם יש לחלל את השבת להציל חוטא כזה אין כל נפק”מ אם הופקעה ממנו היכולת לעסוק בגניבה וברדיפה לאחר נפילת הגל.

[ב] הנה מבואר בגמ’ דהגנב שיש לו דמים מפקחין עליו בשבת, ומכלל הן אתה שומע לאו דבגנב שאין לו דמים אין מפקחין עליו בשבת. ולגבי הצלת הגנב שאין לו דמים בחול מצינו מחלוקת ראשונים – דבודאי כו”ע לא פליגי שאם כשיפקח הגל ימשיך הגנב בגניבתו ורדיפתו דאין מפקחין, אבל אם ברור שהגנב לא ימשיך בגניבתו נחלקו הראשונים – דהמאירי נוקט כדבר פשוט דמכיון דאין להסתפק כלל שהגנב ימשיך בגנבתו צריכים להצילו ממות. ונראה דאזל לשיטתו דדינא דמחתרת שרשאין להרוג את הגנב הוא משום רודף דהבא להורגך, וא”כ כל כמה שהפסיק מלהיות בגדר בא להרוג את הבעה”ב לית ליה האי דינא והוי כסתם גנב שיש לו דמים ואסור להורגו וצריכים להצילו. ויתר מזה כתב המאירי דאפילו אם זה כרוך בחילול שבת צריכים להצילו אם ברור שאין לבו על גנבתו וז”ל “שהרי עכשיו אינו רודף”, כלומר הא דחלוק גנב שאין לו דמים מגנב שיש לו דמים אינו אלא משום דזה רודף וזה אינו רודף, וא”כ הגנב שמתחילה היה רודף ועתה נמצא תחת המפולת ופצוע עד כדי שעל כרחו אינו מסוגל להמשיך ברדיפתו הרי הוא נהפך להיות גנב שיש לו דמים כי אינו עוד רודף וא”כ הדין הוא שמפקחין עליו ואפילו בשבת. אמנם היד רמ”ה כתב וז”ל אבל אם בא על עסקי נפשות אפילו בחול אין מפקחין עליו את הגל דהא ניתן להורגו בלא התראה, עכ”ל. ואין כוונתו לומר דרק אם לא הפסיק מלרדוף אין מפקחין עליו, דא”כ מאי קמ”ל, פשיטא דאין מצילין אותו באופן שימשיך ברדיפתו, אלא ע”כ מיירי בכל גוונא ואפילו אם בנפילת הגל עליו איבד היכולת להמשיך בהגניבה והרדיפה. וכשיטת הרמ”ה מצאנו ברש”י וז”ל אבל אם בא על עסקי נפשות כיון דניתן להורגו בלא התראה גברא קטילא הוא משעת חתירה עכ”ל. וברש”י מפורש יותר דכוונתו לומר דאין מפקחין אפילו בגוונא שהפסיק מלרדוף, דאל”כ מה זה שחוזר לשעת החתירה לומר דאז היה גברא קטילא הרי עתה ממש ניתן להורגו והוי גברא קטילא, אלא ע”כ דר”ל דאע”פ שלא ניתן להורגו עכשיו מ”מ אין מפקחין עליו משום שהוי גברא קטילא משעת החתירה. ולכאורה יש לתמוה ע”ז טובא דאמאי לא נפקח עליו אם כבר הפסיק מרדיפתו ואסור להוגרו, ומאי איכפת לן שהיה גברא קטילא משעת החתירה. ובאמת הקושיא מתחלקת לשני אופנים: לשיטת הרמ”ה דסובר דהטעם אמאי רשאין להרוג את הבא במחתרת הוא משום רודף דהצלה, דדיינינן ליה להגנב כרודף אחר חבירו להורגו על שם סופו, הרי כל הדין שרשאין להרוג את הגנב תלוי בזה שבסופו יהיה רודף בפועל, וא”כ אם נפל מפולת על הגנב והפסיד היכולת להיות רודף נתסלק ממנו הטעם של בא במחתרת וראוי שיהיה כגנב שיש לו דמים שאסור להורגו וצריכים להצילו. וקושיא זו כבר נרמזת בדברי המאירי שכתב הטעם אמרי מפקחין וז”ל שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באמ”א שאין עוד להורגו וזה כהריגה בידים, עכ”ל. ובאמת בעיקר דברי המאירי שכתב שמניעת הצלה הוי כהריגה בידים יש לתמוה, דאולי אכן אסור להורגו ואין להצילו כדחזינן בעכו”ם ורועי בהמה דקה, אבל מ”מ קשה מאי טעמא איכא לזה שאין מפקחין עליו להצילו, הרי פסק מלהיות רודף ואין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה לשעה. ואף לשיטת רש”י ודעימיה דסברי דדינא דמחתרת לגבי הבעה”ב משום רודף דהבא להורגך השכם להורגו הוא, הרי כל כמה שאיבד היכולת לבא להרוגך אין לך הרשות להשכים ולהורגו, וא”כ אמאי אין מחויב להצילו. ואין לתרץ דכיון דגברא קטילא הוא, והרי הוא כמי שכבר מת, וא”כ אין חיוב להצילו משום דליכא חיוב פקוח נפש בהחייאת המת אלא במניעת מיתתו. זה אינו, עיין ב”מ דקי”ד: בהא דאליהו הנביא כהן הוא ואסור לטמא למת, והקשו בתוס’ תימה לר”י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילד וגו’. וי”ל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פקוח נפש, הרי דאיכא פקוח נפש גם להחיות המת, והוא הדין בנידון דידן.

[ג] והנה בשיטת הרמב”ם בהאי ענינא מצאנו מחלוקת אחרונים, וזה לשונו סוף הלכות גניבה: כל גנב שיש לו דמים אם נפל עליו גל בשבת מפקחין עליו ואם שבר כלים בביאתו חייב בתשלומין, אבל מי שאין לו דמים ששבר כלים בביתו פטור כמו שביארנו, עכ”ל. וכתב האור גדול שם וז”ל ולכאורה תמוה דפתח בתרתי וסיים בחדא, דפתח בשבת ובכלים ולא סיים אלא בכלים לחודיה, והו”ל לומר דבר והפיכו בתרתי ולסיים אבל מי שאין לו דמים אם נפל עליו גל אין מפקחין ואם שבר כלים פטור, אבל למה שכתבנו א”ש היטב, דאם יש חשש לענין הריגת בעה”ב לאחר הפקוח כקודם נפילת הגל הוא מילתא דפשיטא דאין מפקחין, דהשתא בידים ניתן להורגו איך ס”ד לפקח עליו הגל להצילו, והוא מילתא דפשיטא שלא ניתן לאומרו וכ”ש לכותבו, ובאם שלאחר הפיקוח שוב אין חשש לענין הריגת בעה”ב, א”כ כבר פסק אז מרדיפתו ולא ניתן להורוג שוב מיקרי יש לו דמים, וכמו שכתב מקודם (בהלכה יא’) דהואיל ושוב אינו רודף יש לו דמים, ומפקחין עליו הגל ג”כ כיון דיש לו דמים, ונכלל בהאי כללא דכל שיש לו דמים מפקחין, עכ”ל. הרי לפי”ז הרמב”ם סובר כהמאירי דהא דחשבינן ליה שאין לו דמים תלוי בזה שהוי רודף אחר הבעה”ב, וברגע שפסק מלרדוף חזר דינו להיות גנב שיש לו דמים בכלליו ובפרטיו, וביניהם – שמפקחין עליו אפילו בשבת להצילו. וכן כתב האחיעזר בביאור דברי הרמב”ם בח”א סימן יח’ סוף אות ב’.

אמנם המג”א באו”ח סימן שכט’ סק”ד כתב וז”ל איתא בסנהדרין דע”ב: בענין גנב שמותר להורגו, אם נפל עליו גל אין מפקחין עליו דגברא קטילא הוא, וכ”כ הרמב”ם סוף הל’ גניבה, עכ”ל. ומבואר שסובר המג”א בדברי הרמב”ם כרש”י דאפילו אם נפל מפולת עליו והפסיק מרדיפתו אין מפקחין עליו משום דהוי גברא קטילא. והנה המג”א הביא לדין זה בסימן שמדבר בענין הא דפקוח נפש דוחה שבת, ומבואר דסובר דהא דאין מפקחין על גנב שאין לו דמים הוא דין במסוים בהלכות פקוח נפש דוחה שבת, ולא שליכא עליו דין שצריכים להצילו כלל וכלל, אלא הגבלה בהצלתו בשבת. והביאור: הרמב”ם מסכים שאם הגנב שהיה בא על עסקי נפשות נעצר מגניבתו ורדיפתו דנחלף דינו להיות כגנב שיש לו דמים, וכמו שכתב בהלכה יא’ לגבי הקיפוהו בני אדם או פנה ערפו לצאת, וא”כ אם נפל מחתרתו עליו בחול ופסק מלרדוף הרי יש לו דמים וצריכים להצילו, אמנם לגבי האי דינא דפקוח נפש דוחה שבת איכא הגבלה שאם היה גברא קטילא בעת שנפל המפולת עליו אין מחללין את השבת עבורו. וכאן נצבה הקושיא הגדולה: מה ענין הא דהיה גברא קטילא לזה דלא אמרינן ביה האי הלכתא דפקוח נפשו דוחה שבת.

נמצאנו למדים דאיכא ג’ שיטות בענין גנב שאין לו דמים ונפל עליו מפולת והפסיק מלרדוף. היד רמ”ה סובר שאפילו בחול אין מפקחין עליו, וכמו”כ אפשר ללמוד בשיטת רש”י. המג”א כתב בשיטת רש”י והרמב”ם דבחול מפקחין, אבל אין מחללין את השבת להצילו וכן נקט הגרי”ז בפ”א מהלכות רוצח הי”ג בתו”ד. ושיטה השלישית היא דברי המאירי דאף בשבת מפקחין, דמאחר והפסיק מלרדוף הרי הוא כגנב שיש לו דמים דמפקחין אפילו בשבת, וכמו”כ למדו האחיעזר והאור גדול בשיטת הרמב”ם. וצע”ג אהני דפלגי על המאירי, דלכאורה צדקו דבריו דאם הפסיק מלבא להרוג את הבעה”ב שוב לא נידון כגנב שאין דמים ואמאי אין מפקחין עליו בחול ואפילו בשבת.

[ד] והנה ראיתי להגר”ש איגר זצ”ל שעומד בקושיתינו בשו”ת ח”ב כתבים סימן נא’ וכתב לתרץ בלשון זה: ואולי כיון דאבידת גופו מוהשבותו לו ילפינן, ובאבידת ממון עצמה דכתיב ביה והשבותו נמי אינו חייב להחזיר אם היא אבידה מדעת, וזה שמחתרתו היא התראתו, סנהדרין דע”ב:, הרי מדעתיה השליך אבידת גופו ואף בחול אין אנו חייבים לפקח להחזיר לו גופו. אך עדיין נהיה חייבים באבידת גופו משום לא תעמוד על דם רעיך, סנהדרין דע”ג., ותו על כרחם גם משום והשבותו לו חייבים גם בכה”ג, דאל”כ אדמקשינן בגמרא סנהדרין שם והא מהכא נפקא וכו’ הוה ליה לשנויי דאיצטריך לא תעמוד על דם רעיך להיכי דהביא עצמו מרצונו לזו הסכנה, דמשום והשבותו ליכא. ועדיין פן ואולי, כמו דדרשינן בהני קראי לא תשנא את אחיך, ואהבת לרעך וכו’, שכשהוא אחיך ורעיך במצוות, דאל”כ מצוה לשנאתו דכתיב משנאיך ה’ אשנא, הכי נמי דרשינן דליכא משום לא תעמוד על דם רעך כי אם על דם רעך במצוות, וזה שהוא מומר לית ביה משום לא תעמוד על דם רעך, ומשום והשבותו נמי ליכא משום דאבידה מדעת היא, כנ”ל. (ומומר לאכול נבילה לתיאבון דמעלין היינו משום והשבותו, כיון דלית כאן אבידה מדעת) והשתא לא תיקשי דהוה ליה לשנויי דאיצטריך לא תעמוד על דם רעך למסתכן מרצונו, דהרי גם המאבד עצמו מדעתו איסורא עביד. ולסברתי הנ”ל גם ברצה לאבד את עצמו כבר הוא מומר, וא”כ שוב גם משום לא תעמוד ליכא. ולשון הברייתא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר כו’ תלמוד לומר לא תעמוד וכו’ אינו מנגד לסברתי, דטובע תני לא המטביע את עצמו בנהר, וביותר י”ל דהוא דומיא דמה דתני או חיה גוררתו או ליסטין באים עליו דהן שלא מדעתו ורצונו, עכ”ל. הרי הא דמחויבין להציל את הישראל הנמצא בסכנת נפש טעמייהו מתרתי – מקרא דלא תעמוד על דם רעך ומקרא דוהשבותו לו, והגנב הבא על עסקי נפשות – אינו חושש לנפשו והוי כמאבד עצמו לדעת דליכא חיוב דוהשבותו כמו באבידת ממון מדעת, וגם קרא דלא תעמוד ליכא גביה משום דאינו בכל רעך במצוות, וא”כ אפשר ליישב שיטת הרמ”ה דאין חיוב לפקח על הגנב שאין לו דמים אפילו בחול. ומ”ש הרמ”ה בטעמא דמילתא דהא ניתן להורגו בלא התראה, ביאורו, דרק שייך להחשיבו כמאבד נפשו מדעת באופן שמכניס עצמו למצב סכנה שבו יוכל ליהרג מיד, דהיינו דעל ידי מעשיו כבר נכנס להסכנה, אבל אם יש איזה תנאי חיצוני התלוי על אחר, כגון אם רק ע”י התראת אחר אפשר להמיתו, כבר אי אפשר להחשיבו כמאבד נפשו.[22]

והנה כתב המנ”ח במצוה רלז’ שלא לעמוד על דם רעים בקומץ מנחה וז”ל: נראה לכאורה דאם אחד מאבד עצמו לדעת ויכול אחד להצילו, אפשר שאינו מוזהר על הלאו, לא מיבעיא דעל העשה והשבותו לרבות אבידת גופו ודאי אינו מצווה, כי העשה דהשבת אבידה אינה נוהגת בממון באבידה מדעת כדמבואר בשו”ע חו”מ סימן רס”א ס”ד, אלא אף על הלאו הזה אינו מוזהר, עכ”ל. הרי גם המנ”ח כותב דבמאבד עצמו לדעת ליכא חיוב דוהשבותו לו כי הוי אבידה מדעת מכיון שהכניס עצמו למצב שבו יוכל ליהרג, וכדברי הגר”ש. אמנם לקושטא דמילתא נראה דהגר”ש אומר חידוש נוסף מהמנ”ח, דהרי אפשר לחלק בין מאבד עצמו לדעת שרוצה למות, לבא במחתרת שאינו רוצה למות, וא”כ אולי עד כאן לא קאמר המנ”ח אלא במאבד עצמו לדעת שאנו יודעים בבירור שרצונו למות שהוי אבידה מדעת, אבל בבא במחתרת שהגנב אינו חפץ במיתה ורק רוצה לגנוב ולצאת מבלי לפגוש את הבעה”ב, אינו בגדר אבידה מדעת וצריכים להצילו מקרא דוהשבותו. והנה הגרש”א אכן סובר שבבא במחתרת שאין לו דמים הוי הוי בכלל אבידה מדעת, ויש לו על מה לסמוך – עיין ברש”י ב”מ דכ”ה: על הא דמצא כלי באשפה העשויה לפנות דהוי אבידה מדעת וז”ל דהוה ליה לאסוקי אדעתיה שיפנוה, עכ”ל. הרי דאף בגוונא שאין הבעלים חפצים באיבוד חפצם, מ”מ אם הניחוהו במקום שראוי היה לחשוש שילקח משם כבר הו אבידה מדעת שאין עליו חיוב השבה, והוא הדין בבא במחתרת אע”פ שהגנב אינו רוצה למות מ”מ מפני שהכניס עצמו למצב שהיה לו לחשוש שיהרג אין חיוב השבת גופו ואי”צ להצילו. אמנם עיין בטור חו”מ רס”א ס”ד בדינא דאבידה מדעת וז”ל וכתב הרמב”ם אע”פ שאין לרואה ליטלה לעצמו מ”מ אין חייב לטפל בה וכ”כ הרמ”ה, ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר, עכ”ל. הרי דסובר הרמב”ם שאסור ליטול אבידה מדעת של אחר כי אינה הפקר, וזה מתאים לשיטת רש”י שאבידה מדעת פירושו שאינו חושש לשמור חפצו כראוי, אבל בודאי עדיין רוצה בו ולא רוצה להפסידו, וא”כ לא הוי הפקר שהכל רשאין ליטלה. וזהו לשון הב”י שם ומ”ש רבינו ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר – לאו מילתא היא שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירה, עכ”ל. אבל הטור אכן כותב שאבידה מדעת הוי הפקר, וביאור דבריו – אם הבעלים אינם עושים שמירה מספיקה זה מורה שמסתמא אינן רוצין בהחפץ, ולפיכך הוי הפקר שהכל רשאין ליטלה. ולפי”ז אם יארע ציור שהבעלים לא שמרו את החפץ כראוי, אבל מ”מ ברור שעדיין רוצין בה ואינן מפקירין אותה לא יהיה בגדר אבידה מדעת. ולפי”ז אין הוכחה שהמנ”ח יסכים לתירוצו של הגרש”א דליכא חיוב דוהשבותו לו בבא במחתרת משום דהוי אבידה מדעת, דלפי דרכו של הטור אף אי נימא שהמאבד עצמו לדעת הוא בגדר אבידה דעת, מ”מ י”ל דרק בממית עצמו מרצונו – שרוצה למות – חשיב אבידה מדעת, אבל בבא במחתרת שאינו רוצה למות אלא שמכניס עצמו למצב סכנה לא חשיב אבידה מדעת, וצריכים להצילו מקרא דוהשבותו לו.

[ה] והנה עיקר חידושו של הגרש”א טעון בירור רב, וכי מפני שלא החשיב הגנב את נפשו ואבדה מדעת לא נתחייב בהצלתה לנצח, הרי ברגע שפסק מלהיות בגדר מאבד נפשו חזר הדין שצריכים להצילו מקרא דוהשבותו לו, וא”כ הרי ברגע שנפל המפולת עליו וחדל מלרדוף לכו”ע אסור להורגו, וא”כ פקע מיניה ג”כ החלות שם מאבד עצמו לדעת וצריכים להחזיר לו נפשו האבודה. ולכאורה אין זה אלא כגנב שבא במחתרת והכניס עצמו לסכנה שהפקיע מעליו הדין שכל ישראל מצווין להצילו אם נסתכן, ואח”כ יצא מן המחתרת והלך לו, ולאחר זמן נפל עליו מפולת דבודאי פשיטא דחייבין להצילו ולהחזיר לו אבידות גופו, ומאי שנא הכא דנפל המפולת עליו בתוך המחתרת שאע”פ שהדין שרשאין להורגו פסק ממנו הדין שאי”צ  להצילו עדיין עומד בתקפו. וליישב דברי הגרש”א צריכים לומר ולחלק דביצא מן המחתרת הרי הגנב בחר מחפץ לבו לצאת מן המצב סכנה, וא”כ חזינן שהרי הוא מחשיב את נפשו ואינו רוצה באבודה, משא”כ בנפל מחתרת עליו דהא דהפסיק מלהיות במצב שבו יוכל ליהרג היה שלא ע”י מעשיו ורצונו, ואילו היתה הבחירה בידו היה רוצה בהמשכת הגניבה והרדיפה ולהיות שוב בהסכנה – הרי דאין נפשו חשובה לו, וא”כ הגם דלא ניתן להורגו כי אינו בפועל רודף אחר הבעה”ב, מ”מ אין הוא בגדר מי שצריכים להחזיר לו אבידת גופו. ולפי המהלך הנ”ל מצאנו חידוש, שבכל אופן שהגנב יצא מהמצב סכנה שלא ע”י רצונו כגון הקיפוהו עדים או בני אדם, ואח”כ נפל המחתרת עליו, אין חיוב להצילו משום קרא דוהשבותו לו.[23]

והנה, הקבא דקשייתא בקושיא א’ עומד בקושיתינו ומתיחס לתירוץ זה וז”ל וגם אין לתרץ ע”פ הש”ס סנהדרין דע”ג. דעיקר החיוב שאנו חייבין להציל נפש ישראל נפיק מקרא דוהשבותו לו לרבות אבידת גופו, וא”כ כמו אבידה מדעת אין כאן חיוב השבה, ה”נ באבידת גופו כיון שהפקיר עצמו למיתה אין אנו חייבין להצילו כלל, ועיין ריטב”א ז”ל עירובין דכ”ט: גבי רבי חנינא עיי”ש, אבל זה אינו, דבאבידת גופו לא שייך אבידה מדעת, דנפשו של אדם אינו שלו, רק קנויה לשמים, כמבואר ריש פרק בתרא דנזיר (דס”א.), ועיין בתשובת הרי”ם ז”ל חו”מ סימן א’, עכ”ל. הרי דסובר דנפשו של אדם אינה תחת בעלותו, וא”כ אין ביכולתו לאבדה ולהפקירה כממונו. וכן ראיתי ברדב”ז שלהי פי”ח מהל’ סנהדרין שכתב הרמב”ם וז”ל גזיה”כ היא שאין ממיתין ב”ד ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא ע”פ שנים עדים. וכתב הרדב”ז וז”ל ואין אנו יודעים הטעם, ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קנינו אלא קנין הקב”ה שנאמר הנפשות לי הנה, הלכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו, ומלקות פלגא דמיתה הוא, אבל ממונו הוא שלו ומשו”ה אמרינן הודאת בע”ד כמאה עדים דמי, וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קנינו, ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר עכ”ל. ומסתמא הגרש”א סובר שנפשו של אדם הוי שלא ממש כשורו וחמורו, ואיכא חיוב על כל איש מישראל להחזיר את נפשו לו כשם שצריך להחזיר לו אבידת ממונו, ובתנאי שאינו מאבדה לדעת.

ובאמת מה שהביא הקבא דקשייתא מהגמ’ בנזיר דס”א אינו אלא מעשה לסתור עיין שם דמצרכינן ילפותא מקרא דאיכא נזירות לעבדים ולא גמרינן לה מהכלל דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה כי שאני הכא דאמר קרא לאסור איסר על נפשו במי שנפשו קנויה לו יצא עבד שאין נפשו קנויה לו, והואיל ואין נפשו קנויה לו אימא גבי נזיר נמי לא. הרי מבואר דעבד אין נפשו קנויה לו, אבל בודאי בן חורין נפשו קנויה לו. ועוד צ”ע, איך יפרנס את דברי הגמ’ אבדת גופו מנין ת”ל והשבותו לו, ופירש”י קרא יתירה הוא למדרש השב את גופו לעצמו, הרי לנו להדיא דנפשו של אדם שלו היא. וגם הרדב”ז בסופו מודה להרמב”ם דבעינן גזיה”כ להא דאין ממיתין את האדם ע”פ הודאתו, ולא אמרינן דאין נפשו קנויה לו ולא הוי הודאתו כלום, ובעקבותיו נלך גם אנו דנפשו של אדם קנויה לו, ואיכא חיוב השבה עליה כשאר אבידותיו אם אינו מאבדה מדעת. ועיין באגרות משה יו”ד ח”ב סימן קעד’ ענף ג’ בד”ה ומש”כ שהביא ערעור נוסף לדברי הגרש”א והמנ”ח, וצ”ע.

[ו] ונראה לפרש ביאור נוסף בשיטת הרמ”ה, ואתחיל בדרך משל: נתעוררתי להסתפק בגוונא דהכה הבעה”ב את הגנב במחתרת וגרם לגסיסתו מחמת ההכאה וגרם לכך שהפסיק לגנוב, האם צריכים להשתדל בהצלתו. והדעת נוטה דבכי הא ליכא חיוב להצילו, דאע”פ שהגנב איבד היכולת להזיק להבעה”ב, מ”מ בשעה שנפצע היה מותר לכו”ע להכותו ולהורגו, וא”כ עכשיו שנתקיים הדין הראוי לו אין סברא לומר שצריכים להצילו מזה. ואע”ג דבודאי יהיה אסור להכותו שנית כיון שלא ימשיך בהגניבה, עדיין אין חיוב להצילו מפצעיו שקיבל מחמת ההכאה הראשונה שנעשתה כדת ובהיתר גמור להורגו. וא”כ י”ל שסובר הרמ”ה שהכא נמי, דמאי איכפת לן אם ההכאה נעשתה ע”י הבעה”ב או ע”י נפילת המפולת מאליה, דכל כמה דההכאה נעשתה בעת שהיה מותר להרוג את הגנב אין חיוב לפקח עליו ולהצילו. וא”כ כי היכי דאנן בידים היינו הרוגים אותו באותה שעה ולא מצילן אותו לאחר כך, הוא הדין כשהגל נפל עליו מאליו מחשבינן להכאת הגל במקום ההכאה שהיה הגנב ראוי לקבל, ואין מפקחין עליו, וכנ”ל בשיטת הרמ”ה. והמאירי מסתמא סובר, דאף אם הכהו הבעה”ב וחדל מלרדוף צריכים להצילו, דכל כמה דאינו רודף יש לו דמים וצריכים להצילו. ולפי”ז צ”ע במאי תליא פלוגתתם.

[ז] מעתה ניגש לבאר דברי המגן אברהם שהבאנו לעיל בשיטת רש”י והרמב”ם דאומנם בחול איכא חיוב להצילו אין מחללין את השבת עבור זה. ובאמת לפי”ז יוצא שהגנב שאין לו דמים למסקנא דינו כגנב שיש לו דמים בהס”ד דהגמ’, דהגם שצריכים להצילו ולפקח עליו בחול, מ”מ דינא דוחי בהם שמחללין את השבת עבור זה ליכא גביה – הרי לנו סוגיא ערוכה להברייה הזו, ובגנב שבא על עסקי נפשות ליכא גילוי קרא – דמים לו, אפילו בשבת – וא”כ דינו שרוי כבמעיקרא דאסור לחלל את השבת להצילו.

ועיין באור גדול ד”ה: שכתב טעמא אחרינא להא מילתא וז”ל דכיון דעל ידי מעשיו התיר עצמו למיתה והביא בעצמו עליו הסכנה אין מחללין עליו שבת להצילו, ופשע בעצמו, עכ”ל. וזהו מקביל למה שהבנו לעיל מהגרש”א, אלא דהגרש”א כתב דמחמת כן ליכא חיוב להצילו כלל ואפילו בחול דחשיב כאבידה מדעת, אמנם האו”ג סובר דלא אלים האי טעמא לעשות שלא נצטרך להצילו כלל, רק דאין מחללין את השבת להצילו. וצ”ע בזה ועיי”ש בהרחבה.

ועיין בסימן ו’ אות ז’ שכתבנו ביאור אחר בשיטת רש”י בסוגיא, דהדין הגמור של בא במחתרת לא פקע מיניה אף אם בנפילת גל עליו חדל מלגנוב ולרדוף, דכל כמה דהרי הוא בתוך המחתרת ולא יצא הינא דינו כדקאי דאין לו דמים והוי גברא קטילא. ונמצא לפי”ז שיטה רביעית דלא רק שאין צרכים להצילו בכי הא, אלא שהבעה”ב אפילו רשאי להורגו בידים, ועיי”ש בדברינו היטב.

סימן יא’

בשיטת המאירי בענין הנ”ל

סנהדרין דף עב:

 

[א] איתא בגמרא סנהדרין דע”ב: דמים לו בין בחול בין בשבת, השתא בחול לא קטלינן ליה בשבת מיבעיא, אמר רב ששת לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל. מבואר בפסוק דאם יש להגנב דמים כגון אביו של הבעה”ב צריכים לפקח עליו את הגל בשבת, וצ”ע בגנב שאין לו דמים ונפל עליו גל מה דינו, ועין מש”כ בענין זה בסימן הקודם. וכתב המאירי וז”ל כל שאמרנו עליו שאין לו דמים ניתנה רשות להרגו, כו’, ואין צריך לומר אם נפל חתירתו עליו שאין מפקחין עליו את הגל בשבת ,כו’, ויראה לי שזה שאמרנו עליו שאין מפקחין עליו את הגל פירושו בספק חי ספק מת, אבל אם הוא ודאי חי אומר אני שמפקחין שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באמ”א שאין לו עוד להורגו וזה כהריגה בידים, או שמא כיון שיש לומר עליו שהוא משתדל בעצמו בפקוחו ולבו על גניבתו אין מפקחין, עכ”ל. מבואר בדבריו שאילו היה ברור לן שהגנב שאין לו דמים הפסיק מלרדוף והיה בודאי חי היה הדין שצריכין לפקח עליו ככל מי שהפסיק מלרודף, אלא שנתספק רק כי יש לחשוש שאולי הגנב עדיין משתדל לפקח את עצמו וכוונתו ומגמתו עדיין על הגניבה הוא ולא פקע מלבא להרוג את הבעה”ב, אבל לו יצויר שהיה ברור בלי צל של ספק שפסק מלרדוף אם היה ודאי חי היינו מחוייבים להצילו. והנה לכאורה תמוה מה שחילק המאירי ואמר שאם ישנו ספק שמא מת אין מחללין עליו, שהרי הטעם להצילו הוא משום פקוח נפש של הגנב, ואיתא ביומא דפ”ג. דמחללין את השבת אפילו על הספק, ואפילו אם נצטרפו כמה ספקות יחדו עדיין מפקחין, וצע”ג.

והנראה לומר בזה דהנה ז”ל המשנה שם ביומא מי שנפלה עליו מפולת בשבת ספק הוא שם ספק אינו שם ספק חי ספק מת ספק כותי ספק ישראל מפקחין עליו את הגל, ואקשינן בגמ’ שם דפ”ה., מאי קאמר, לא מיבעיא קאמר, לא מיבעיא ספק הוא שם ספק אינו שם דאי איתיה חי הוא דמפקחין, אלא אפילו ספק חי ספק מת מפקחין, ולא מיבעיא ספק חי ספק מת דישראל אלא אפילו ספק כותי ספק ישראל מפקחין ע”כ. מבואר מזה דאילו כתבו במשנה רק דספק שם ספק אינו שם מפקחין הייתי אומר עדיין דבספק חי ספק מת אין מפקחין, וכו’. ביאור הדברים דהנה הא דפקוח נפש דוחה שבת כתב המשנה ברורה סימן שכח’ סקל”ט דזהו הודחה ולא הותרה. כלומר, דהחיוב פקוח נפש דוחה האיסור חילול שבת, אבל אין הפשט שפקע האיסור שבת במקום פקו”נ. וא”כ אילו גלי לן דבספק שם ספק אינו שם עדיין מפקחין אין מזה ראיה שאף אם איכא ספיקא אחרינא דספק חי ספק מת דעדיין מפקחין, דאפשר עד כאן לא קאמרי דאפילו באופן דאיכא ב’ ספקות בהדי הדדי עדיין יש רשות לחלל שבת על ספק רחוק זה. ולכן בעינן להחידוש דאף אם ספק חי ספק מת וגם ספק שם ספק אינו שם וגם ספק ישראל ספק כותי עדיין מפקחין. והנה, הא דאמרינן בגמרא דידן דמים לו בין בחול בין בשבת דהגנב שיש לו דמים כגון אביו צריכים לפקח עליו הגל אם נפל עליו נראה לפרש חידוש זה באופן הנ”ל, דאף שאסור להרוג את הגנב שיש לו דמים כי לא בא על עסקי נפשות מ”מ עדיין גנב הוא ואולי החידוש הגדול דאמרה תורה שצריכים לחלל את השבת להציל את הישראל מסכנה לא נוגע לגנב זה, וקמ”ל קרא דמים לו בשבת. וביאור הקמ”ל הוא ע”ד החידוש דמפקחין על הספק שמא חי שם וישראל דאע”פ שאיכא טעמא רבתי לומר שלא נחלל שבת מ”מ עדיין מפקחין. וא”כ יש לפרש את דברי המאירי דהגם שחידשה תורה דמפקחין ג”כ להציל את הגנב שיש לו דמים, מ”מ מי יימר דאפילו אם נזדמן אצל ריעתא זו עוד חסרון דהיינו הספק שמא מת הוא דעדיין מפקחין, הרי לא שמענו דאפילו בכי הא מחללין את השבת. לפיכך כתב המאירי דרק מפקחין להגנב שיש לו דמים בשבת באופן שבודאי חי, ומסתמא הוא הדין דצריך שיהיה בודאי שם ובודאי ישראל, אבל אם נשתתף איזה ספק לריעתא דגנב לא שמענו דאף בפקו”נ כגון הא דוחה שבת ואסור להצילו.

[ב] ויש להוסיף עוד טעם בביאור דבריו, והוא מה שכתב החלקת יואב בקונטרוס קבא דקשייתא קושיא א’ וז”ל כיון שכתב המג”א סימן ש”ל סקט”ו דבליכא חזקת חי אין מחללין על הספק, ממילא ה”נ במחתרת ליכא חזקת חי כיון דקודם נפילת הגל היה גברא קטילא מכח רודף, עכ”ל. דברי המג”א על הא דאיתא בערכין ד”ז א”ר נחמן אמר שמואל האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת היו מביאין סכין אפילו דרך רשות הרבים ומקרעין את כרסה ומוציאין את הולד. וכתב המג”א (בשיטת הרמב”ן ביומא) דלא מחללין את השבת אא”כ איכא להולד חזקת חיותא כגון שכלו לו חדשיו או שגמרו שעריו וצפרניו, אבל אי ליכא חזקת חיותא אין מחללין על הספק, ועייש”ה בדבריו ובהשגת רע”א והדגול מרבבה. ולפי”ד המג”א אפשר ליישב התימה אדברי המאירי, דאין להבא במחתרת חזקה דחיותא דמעיקרא לפני נפילת הגל משום דבעודו במחתרת היה גברא קטילא, וגם עכשיו שנפל עליו המפולת אין ודאות שעודנו חי וליכא חזקה דחיותא דהשתא לא מחללין עליו את השבת.

ועיין בשו”ת שאלת חיים סימן ד’ איכא אריכות גדולה בהאי ענין, וע”פ דברי המג”א הנ”ל מיישב שיטת רש”י בסוגיין, ואעתיק מה שראיתי בתוך דבריו ללבן ענין כדי צרכו וז”ל והנה ודאי אין כוונתי לומר דמי שהוא גברא קטילא ע”פ דין תורה אין לו חזקת חי כמו שהיה מת בפועל ממש, דזה לא יעלה על הדעת כו’ רק כונתי לומר דלענין מה שזיכתה התורה לכל חי שכאשר יזדמן לו גם ספק פקוח נפשו הותרה בשבילו כל התורה כדי להצילו ולהעמידו על חזקת חיותא שלו, וילפינן ליה מקרא דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, בזה אני אומר דס”ל לרש”י דהזכות הזה לא נתנה התורה כי אם למי שהוא כחי גם ע”פ משפט התורה, אבל אם ע”פ התורה לא היה חשוב כחי ועתה הוא ספק פקוח נפשו, אין מחללין עליו את השבת מספק להעמידו על חזקתו חיותו, כי לענין הצלה לא היה לו חזקת חיותא כי אדרבא היה גברא קטילא והיה בחזקת שאין להצילו. וע”כ שפיר כתב רש”י דאם בא במחתרת על עסקי נפשות אין מפקחין עליו, ואע”ג דכיון שנפל עליו הגל נסתלק השתא ממנו דין רודף והרי הוא כשאר ישראל כשר שמצוה להצילו ולחלל עליו את השבת, אך זה דוקא אם היינו רואים אותו שהוא חי השתא והוא בסכנה אז מצוה לחלל עליו השבת להציל נפשו. אבל בספק פקוח נפשו, כיון שאנו צריכין להעמיד אותו על חזקתו וזה כיון שאין לו חזקת חיותא דהשתא וגם לא היה לו חזקת חיותא דמעיקרא קודם שנפל עליו הגל דהא אדרבא הוי גברא קטילא, ע”כ כיון שאין לו חזקת חיותא כלל אין מחללין עליו את השבת לפקח עליו, ודוק היטב, עכ”ל. והנה מ”ש השאלת חיים ליישב בזה שיטת רש”י צ”ע דהרי ברש”י בסוגיא לכאורה משמע דאף בודאי חי אין מפקחין, אבל המאירי כותב להדיא דבודאי חי מפקחין ובספק חי ספק מת אין מפקחין, וא”כ שפיר יש לפרש ע”פ המג”א דבאופן דליכא חזקה דחיותא דמעיקרא – וכמו שכותב המאירי לעיל שהגנב שרשאין להרוג הוי כמת ואין לו דמים כלל – וגם ליכא חזקה דחיותא דהשתא כי ישנו ספק שמא מת, אין מפקחין עליו בשבת.

[ג] ויש ליישב באופן שלישי ע”פ בתוס’ בב”מ דף קיד: בהא דאליהו הנביא כהן הוא ואסור לטמא למת, והקשו בתוס’ תימה לר”י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילד וגו’. וי”ל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פקוח נפש. והקשה הנצי”ב בהעמק שאלה שאילתא קסז’, יז’ בתו”ד וז”ל ולכאורה קשה למאי דייקי שהיה ברור, הא אפילו משום ספק מותר. ולמש”כ ניחא דכיון שמת אינו בכלל אדם, ואין מחללין את השבת אלא משום ושמרו בני ישראל את השבת מוטב שיחלל שבת אחד כו’, וא”כ אינו אלא בודאי ולא בספק, עכ”ל. הרי דאע”ג דאיכא חיוב פקו”נ להחיות המת, מ”מ אי”ז מקרא דוחי בהם אלא מהדרשה דר’ שמעון בן מנסיא ביומא דפ”ה: דמוטב שיחללו שבת א’ כדי שישמור שבתות הרבה, וא”כ רשאי היה אליהו לטמא את עצמו רק כי היה ברור לו שיחייבו, דרק שמענו מהילפותא הנ”ל דבודאי פקו”נ דוחין את השבת. ואע”פ שהנצי”ב מוכיח שם דתוס’ לא סבירא ליה הכי, עיי”ש בדבריו שמביא שיטת הבה”ג מובא ברא”ש ור”ן ביומא דפ”ב. שדורש כן אף למסקנא, ואי נימא הכי יש ליישב את שיטת המאירי שכתב דצריכים להציל את הגנב ולפקח עליו רק בודאי חי באופן נוסף ומרווח דהכא מיירי בפקו”נ דהחייאת המת דילפנן מושמרו בני ישראל וכו’, ואשכחן ודאי ספק מנלן.

סימן יב’

ביישוב השגות החזו”א בגליונות לחידושי רבניו חיים הלוי – פ”א דרוצח ה”ט

סנהדרין דף עב:

 

[א] בדברי הגר”ח – אף כו’ ד”ה וביאור כו’, דכן הוא כאופן השני שכתבנו, כו’. כתב החזו”א תמוה דהא עיקר פקו”נ יליף יומא דפ”ה. מרודף, ואמר שם דודאי פקו”נ שפיר מצי למילף אלא מקרא וחי בהם יליף דאפילו ספק פקו”נ דוחה עכ”ל. והנה ז”ל הגמ’ שם נשאלה שאלה זו בפניהם מנין לפקו”נ שדוחה את השבת, נענה ר’ ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא וכו’ ניתן להצילו בנפשו ק”ו לפקוח נפש שדוחה את השבת. הרי דסובר ר”י דהא דהותר להרוג את הגנב במחתרת הוא משום ספק פקוח נפשו של הבעה”ב, וכלשון רש”י שם שהותר לבעל בית לשפוך דמו של זה להצלת ספק נפשו, וא”כ מבואר דהדין רודף הוא מדין פקו”נ דוחה רציחה ואפשר למילף מיניה דדוחה את השבת. ואף למאי דמסקינן שם בע”ב אכתי לא חזרינן מעיקר דבריו של ר’ ישמעאל דהדין של הבא במחתרת הוא משום פקוח נפש, וז”ל הגמ’ שם אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא, דר’ ישמעאל- דלמא כדרבא דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מידע ידע דקאי לאפיה ואמר אי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה בא להורגך השכם להורגו, ואשכחן ודאי ספק מנלן, הרי מבואר דאפשר היה למילף מהבא במחתרת דודאי פקו”נ דוחה את השבת, וא”כ מוכח דהדין רודף הוא מדין פקו”נ דאמרה תורה דאע”ג דבעלמא אין פקו”נ דוחה רציחה מ”מ בצירוף דין רודף הפקו”נ של הנרדף דוחה איסור רציחת הרודף.

ואשר נראה לומר בזה, דהנה עיין בפתיחה להלכות רוצח ושמירת הנפש שכתב הרמב”ם במינוי המצות וז”ל ו’ – להציל הנרדף בנפשו של רודף, ז’ – שלא לחוס על הרודף, ח’ – שלא לעמוד על דם, הרי מפורש כדברי הגר”ח דאיכא דין מיוחד של הצלת הנרדף מלבד הדין פקוח נפש דכו”ע. וזהו לשון הרמב”ם בסה”מ- והמצוה הרמ”ז היא שצונו להציל הנרדף מיד הרודף להרגו ואפילו בנפש הרודף, כלומר שאנחנו מצווים להרוג הרודף אם לא נוכל להציל הנרדף אלא בנפש הרודף, ועיי”ש. וגם בזה להדיא קחזינן דישנה מצוה נפרדת של הצלת הנרדף ואפילו בנפשו של הרודף.

ומה שלכאורה קשה מיומא דמשמע דהדין הריגת הגנב אינו אלא המשך והרחבה של הדין פקו”נ דכה”ת, נראה לבאר דהנה איתא בסנהדרין דע”ב: ת”ר דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול בין בשבת, בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת, איצטריך סד”א מידי דהוי אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן קמ”ל דקטלינן ע”כ. ויש לתמוה דהרי ביומא למדנו דבבא במחתרת נתחדש דפוק”נ דוחה רציחת הגנב, וא”כ כ”ש דאיכא הדין פקו”נ שדוחה השבת ואמאי בעינן לחידוש הקרא. ועוד קשה אמאי זקוק ר’ ישמעאל למילף בק”ו דספק פקו”נ דוחה את השבת הלא סוגיא ערוכה היא בסנהדרין דמחללין את השבת להציל את הבעה”ב שנמצא במצב של ספק פקו”נ. ע”כ מוכח בלי נדנוד של ספק דהסוגיא בסנהדרין סוברת שאין הריגת הגנב משום פקו”נ ופליגי אדברי ר’ ישמעאל ביומא. ועיין בסימן ז’ מאות ב’ והלאה שביארנו המחלוקת הסוגיות בהרחבה בס”ד, וכל הסוגיא ביומא ואף דמאי דמסקינן שם אשכחן ודאי ספק מנלן אינה אלא לר”י ואנן קי”ל כהסוגיא בסנהדרין, ולדידן אין הדין דהבא במחתרת משום דין רודף אחר חבירו להורגו, וא”כ אינו נוגע לענינינו. אמנם המעיין בסוגיא דיומא ובמש”כ שם יראה דר’ ישמעאל סובר דהדין דרודף הוא מדין פקו”נ ודלא כהגר”ח, וע”כ צ”ל דאיכא פלוגתא אף בענין זה, וצ”ע.

[ב] בדברי הגר”ח – וכן הוא להדיא בסנהדרין דנ”ז. כתב החזו”א תימה דהתם לא הוזכר כלל מי הוא הנרדף ושפיר י”ל דהנרדף היה ישראל, וכן בר”מ לא נזכר מי הוא הנרדף, וע”כ איירי דהנרדף אינו עכו”ם דהא עכו”ם הנזכר בגמ’ שם הוא מן אותם שאין מעלין אותן, ואם איתא דהנרדף הוא ג”כ עכו”ם ודאי אין כאן דין רודף כיון דאנו מוזהרין שלא להצילו, אלא ודאי בנרדף שחייבין להצילו איירי, עכ”ל. וליישב השגתו נראה, דהנה אמרינן שם בגמרא דעכו”ם נהרג על הגזל וכן כיוצא בו, כלומר על דבר שאינו ממש גזל כגון כובש שכר שכיר משא”כ בישראל דאם עשה כן לכותי פטור. ואיתא שם כיוצא בו דשפיכת דמים לא תניא, אמר אביי אי משכחת דתניא ר’ יונתן בן שאול היא דתניא ריב”ש אומר רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באמ”א ולא הציל נהרג עליו. ופירש”י – היינו כיוצא בו דשפיכות דמים דהוי קרוב להתיר ואינו מותר – כותי דכותי בישראל חייב וכן ישראל בישראל, אבל ישראל בכותי פטור, עכ”ל. הרי מבואר דהכותי שהרג את חבירו הגוי הרודף כשלא היה יכול להצילו באמ”א פטור, אלא שמקשה החזו”א דמנלן דאיירי דגם הנרדף הוי גוי דלמא לא מיירי אלא כשהנרדף ישראל, וא”כ ליכא הוכחה דישנו חיוב להציל את גוי הנרדף. ולי קשה ביתר על דברי הגר”ח דאף אם ננקוט דמיירי בנרדף גוי, מ”מ בגמ’ לא מבואר אלא דאם הרג את הרודף באופן המותר דפטור, אבל אין משם ראיה דאיכא חיוב להציל את הנרדף, וכן ברמב”ם שמזכיר הגר”ח בפ”ט ממלכים ה”ד לא כתוב אלא דאם הרגו באופן הראוי דפטור, וא”כ מנלן דאיכא חיוב להציל גוי הנרדף, שמא אין אלא רשות ולית לן ראיה לנידון דידן. תו קשיא לי ממה דהביא הגר”ח למקור לדין רודף מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך, הרי הרמב”ם עצמו בפ”א דרוצח ובסה”מ עשה רמז’ מביא את דרשת הספרי מקרא דוקצותה את כפה לא תחוס עיניך. ונראה דהיה קשה להגר”ח הלא ב”נ מוזהר על רציחה וא”כ מה”ת דרשאי להרוג את הרודף בכלל. ע”כ דסברינן דהא דגמרינן בסנהדרין דע”ב: מקרא דשופך דם האדם שנאמר לנח לפני מתן תורה קיים אף לאחר מתן תורה לגויים. כלומר, דמבואר בסנהדרין דנ”ט. דכל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, וא”כ מאחר דנשנה דין רודף בסיני בפרשה דוקצותה את כפה, איכא דין זה אף לגויים. ואע”פ שאין מזה ראיה דפרשת רודף דישראל ודגוי שוות, מ”מ הרואה יראה דאכן איכא צד השוה ביניהן, דבשניהן ההיתר להרוג את הרודף והחיוב להציל את הנרדף כרוכין יחד. ביאור הדברים: עיין לשון הרמב”ם בפירוט המצות בתחילת הלכות רוצח ושמירת הנפש שכתב: מצוה ו’ – להציל הנרדף בנפשו של רודף, הרי כל ההיתר להרוג את הרודף נובע מהחיוב להציל את הנרדף, וכן הוא בלשון הרמב”ם בסה”מ – והמצוה הרמז’ שצונו להציל הנרדף מיד הרודף להרגו ואפילו בנפש הרודף. הרי דלא שייך להפריד בין הרשות להרוג את הרודף והחיוב להציל את הנרדף בהפרשה דרודף דישראל מדרשת הספרי. ואף בסוגיית רודף דגוי כל ההיתר להרוג את הרודף מבוסס על חיוב להציל את הנרדף, וזהו מפורש בלשון גמ’ שם דע”ב: והתורה אמרה שופך דם האדם באדם דמו ישפך אמרה תורה הצל דמו של זה בדמו של זה, וכן בלשון רש”י שם – כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף דהיינו באדם, בשביל הצלת אדם הנרדף. הרי דגם בסוגיא דרודף של עכו”ם ההיתר להרוג את הרודף מושרש בהחיוב להציל את הנרדף. ומעתה כמה מובנים הם דברי הגר”ח, דמאחר דשמענו שיש רשות לגוי להרוג את הרודף מוכח הוא שמחוייב ג”כ בזה משום הצלת הנרדף דהא בלא הא לא אפשר. ויש ליישב ג”כ את הקושיא של החזו”א דאף אם האמת כדבריו שבגמ’ דנ”ז לא מבואר מי הוא הנרדף, ושפיר י”ל דמיירי בנרדף ישראל, מ”מ הרשות שיש לו לגוי להרוג את הרודף הלא הוא משום הצלת הנרדף ומקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך שנאמרה לגויים כבר לפני מתן תורה מימות נח, דמאחר דנשנית פרשת רודף לישראל בסיני לא הופקע דין זה מהגויים, הרי דהא דרשאי הגוי להרוג את הרודף עבור הצלת ישראל הנרדף טעמייהו משום דלא גרע הישראל הנרדף מבן נח דקמי מתן תורה, אבל בודאי הוא ג”כ מחויב להציל את חבירו העכו”ם מרודפו כמו שהיה מחויב לפני מתן תורה. ולפי”ז אין הוכחת הגר”ח מזה דמבואר בגמ’ להדיא דיש חיוב להציל את הגוי הנרדף, אלא מזה דמוכח דאיכא פרשת רודף אצל גויים כמו שהיה לפני מתן תרה, וא”כ יש להם חיוב להציל את חבירם הגוי הנרדף (אע”פ שישראל אסור להציל גוי כזה, דאין מעלין) אף שלא מצאנו דין פקו”נ בגויים, ומזה מוכיח הגר”ח דהחיוב הצלת הרודף הוא מדיני רודף ולא משום דינא דפוק”נ דכה”ת.

ולהשלמת הענין יש להתבונן מהו הדין בזמה”ז לאחר מתן תורה האם צריך ישראל להציל נרדף גוי, וכן בגוונא שישראל רודף אחר הגוי האם גוי שני רשאי להרוג את הישראל כדי להציל את חבירו הנרדף. והנראה לומר בהשאלה הראשונה, דאע”ג דגויים הויין בכלל פרשת רודף, מ”מ אינן אלא בכלל הא דבני נח דלפני מתן תורה, ולכן ישראל שעלו לקדושה בסיני ויצאו מכלל בני נח ודיניהם, וניתן להם פרשה חדשה דרודף, אינן צריכים להציל אלא ישראלים נרדפים, דכך הוא דינא דרודף דישראל – שצריכים להציל נרדף ישראל ואפילו בנפשו של הרודף. אבל הגוי עדיין מחויב להציל נרדף ישראל דלא גרע משאר גויים, וא”כ כלול הוא בהחיוב הניתן לעכו”ם להציל כל אדם הנרדף מיד רודפו מקרא דשופך דם האדם. ולגבי האיבעיא בתרייתא נראה פשוט שאע”ג דגוי מחויב להציל את חבירו הנרדף, מ”מ אינו רשאי להרוג רודף ישראל. ביאור הדברים, דהנה הגר”ח סיים דבריו דדינא דרודף דגוי הוי בכלל דינים, רצונו בזה ע”ד מ”ש הרמב”ם פ”ט ממלכים הי”ד וז”ל וכיצד הן מצווין על הדינים, חייבים להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו ולהזהיר את העם, עכ”ל. הרי דהענין של דינים הוא חיזוק שמירת השש מצוות האחרות, וזה הוא חובה על כל יחיד בפרט כמ”ש הרמב”ם בהמשך דבריו, ופרשת רודף דידהו באה כדי למנוע ולשמור את העם מעון רציחה ועריות דידהו. וא”כ י”ל באופן פשוט דהנן רק אחראיים לחזק שמירת המצוות של הגויים, אבל אין להם חיוב או רשות למנוע ישראל מעבירה. ובאופן אחר י”ל דרק במי שאם יסיים רדיפתו בהריגת הנרדף יהיה בעון רציחה יש בהריגת הרודף חיזוק למצות רציחה, אבל ישראל שאינו עובר באיסור רציחה בהריגת עכו”ם אין הגוי רשאי להורגו מדין רודף. ובאמת נראה דאף ברודף דישראל הדין הוא כן, דרק ניתן להציל את הנרדף באופן שהרדיפה תביא לעון רציחה. ועיין באו”ש בהלכות רוצח פ”א ה”ח שכתב לחדש ברודף אחר חבירו להורגו בגרמא כגון להשיך בו נחש דניתן להצילו בנפשו, אבל הא מיהא י”ל דזהו רק בהנך הריגות דחשיבי רציחה וכמ”ש הרמב”ם בהלכות רוצח פ”ג ה”י דרוצח בגרמא הוי רוצח וחייב מיתה ביד”ש אלא שאין ב”ד ממיתים אותו, אבל אילו אתי קמן הריגה דלא נכלל בדיני רציחה, וכגון הריגת העובר לשיטת המנ”ח (רצו’, ו’) דאין איסורו משום איסור רציחה, נראה פשוט דלא ניתן להצילו בנפשו, דהדין רודף הוא דין ברוצח גרידא.

[ג] בדברי הגר”ח – והרי לא מצינו דין פקוח נפש בב”נ כו’, כ’ החזו”א תמוה דהא מותר לו לעבוד ע”ז משום פקו”נ כדפסק הר”מ פ”י מהלכת מלכים ה”ב, וב”נ שקיבל עליו ז’ מצוות חייבין להחיותו, ואפילו בלא קיבל ושומר ז’ מצוות חייבין הן בצדקה וחסד זע”ז וכדכתיב יחזקאל טז’ מט’ ויד עני ואביון לא החזיקה, עכ”ל. וזהו לשון הרמב”ם שם בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור, אפילו נאנס לעבוד ע”ז עובד, לפי שאינן מצווין על קדוש השם, עכ”ל. וסובר החזו”א דמכאן נלמד דישנו דין פקו”נ לגוי, דפקוח נפשו דוחה האיסור ע”ז. אמנם נראה דאפשר לומר באופן אחר, דהנה איתא בגמ’ סנהדרין דע”ד. א”ר יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מע”ז וגילוי עריות ושפיכת דמים. ופירש”י יעבור ואל יהרג – וחי בהם ולא שימות בהם. מבואר דסובר רש”י דבלעדי קרא דוחי בהם ולא שימות בהם המלמד דפקו”נ דוחה כל התורה היה הדין דאף בשאר מצוות דיהרג ואל יעבור. וכן הוא שיטת הרמב”ם שכתב בפ”ה מיסודי התורה ה”א וז”ל כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי. כיצד, בשעה שיעמוד גוי ויאנס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ולא יהרג שנאמר במצוות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, עכ”ל. הרי דגם הרמב”ם סובר דזקוקים לדינא דפקו”נ לומר דבשאר מצוות יעבור ואל יהרג ואלמלא קרא היו מחויבין למסור נפשן בכל המצוות. והנה בגמ’ שם ע”ב בעו מיניה מר’ אמי בן נח מצווה על קדושת שם או אין מצווה על קדושת השם, והקשו שם בתוס’ וז”ל וא”ת והא וחי בהם בישראל כתיב ואפילו ישראל היה מחויב למסור עצמו אפילו בצינעא אי לא דכתיב וחי בהם, ויש לומר דדילמא לא איצטריך וחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצוות מרוצח ונערה המאורסה דאפילו בצינעא יהרג ואל יעבור לכ”ע, עכ”ל. ולכאורה קשה קושייתן למסקנא על רש”י והרמב”ם דאי ליכא גילוי דוחי בהם אצל גויים מהו ההו”א דאינן צריכים למסור את נפשם בכל המצוות.

ואשר נראה לומר בזה דסובר הרמב”ם דהא דאמרינן דאילולי קרא דוחי בהם היה חיוב למסור נפש אף בשאר עבירות בצינעא הטעם גופא הוא משום קידוש השם, דצריך האדם לקדש את השם ולא לחללו לעבור על ציוויו, וע”ז בא הגילוי דוחי בהם לחדש דאי”צ למסור נפש. ובזה מיושבת התימה על הרמב”ם שכתב שם בה”ד דכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר קידש את השם, ולכאורה בגמ’ משמע דרק באנסוהו לעבור עבירה בפרהסיא בפני עשרה מישראל איכא משום קידוש השם, ומה זה שכתב הרמב”ם דאף בג’ חמורות בצינעא ובשעת השמד אפילו מנהג ישנו קידוש השם. ולפי הנ”ל א”ש דמאחר דנלמד בגמ’ דבהג’ חמורות ובשעת השמד בשאר מצוות יהרג ואל יעבור הרי ליכא גביהם דין וחי בהם וממילא חזר דינן להיות כדמעיקרא דצריכים למסור נפש ולא לעבור כדי לקדש את השם. ומעתה מיושבת היטב קושיית התוס’ דהקשו אמאי דבעינן בגמ’ לידע אי בני נח מצווין על קידוש השם ברבים, הרי אף בצינעא דליכא משום קידוש השם צריכים ליהרג ולא לעבור כי אין להם גילוי דוחי בהם, ולפי מה שלמדנו בהרמב”ם כל זה נכנס לנידון הגמ’ – בן נח מצווה על קדושת השם או לא, כלומר האם יש לו הדין השרשי שצריך למסור את נפשו עבור השם הגדול הזה. ואה”נ אילו היה הגוי מחויב בקידוש השם היה צריך למסור נפשו על כל מצוותיו הן בפרהסיא הן בצינעא הואיל ודינא דפקו”נ ליכא גביה. ולפי”ז מצאנו יישוב להשגת החזו”א, דבגמ’ שם דע”ה. מסקינן דבן נח אינו מצווה על קידוש השם, הרי דטעמא מעיקרא ליתא שיצטריך למסור נפשו, וא”כ הא דרשאי לעבור ע”ז אי”ז משום פקוח נפשו שדחה החיוב מסירת נפש, אלא משום דלא מופקד אקידוש השם מעיקרא ואין לו טעם שימסור את נפשו ולא בעינן להדין פקוח פנש כדי שיעבור ולא יהרג. וזהו לשון הרמב”ם בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור, אפילו נאנס לעבוד ע”ז עובד, לפי שאינן מצווין על קדוש השם.

ומש”כ החזו”א שב”נ שקיבל עליו ז’ מצוות חייבין להחיותו וכו’ בודאי כו”ע לא פליגי בזה, אלא דכוונת הגר”ח באומרו “והרי לא מצינו דין פקו”נ בב”נ” הוא שאין להם דין שמחמת פקוח נפשם אפשר לעבור איסורים, ובודאי אף בגוי שקיבל עליו ז’ מצוות אין מחללים את השבת להחיותו. וזהו הנלע”ד, וצל”ע בדברי החזו”א.

[ד] בדברי הגר”ח – ד”ה ויסוד כו’, וא”כ ממילא הרי מוכרח דלא ניתן עובר לידחות כו’. כתב החזו”א י”ל כיון דהא דש”ד יהרג ואל יעבור הוא מסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, לא שייך זה בעובר, והלכך אינו בדין שיהרג אדם בשביל חיים של עובר אלא מותר ליה להרוג העובר בשביל חייו, וכן אחר מותר להרוג את העובר אף שמחללין שבת בשביל חיי העובר, וכ”ה בל’ רמב”ן ברא”ש ור”ן פרק יוה”כ, עכ”ל. קושייתו, דאף אי מחללין את השבת ומאכילין את המעוברת ביוה”כ משום סכנת העובר, עדיין לא אמרינן דאין דוחין נפשו מפני נפש אחר. והנה, המסתכל בלשון הגר”ח יבחין בזה שהדגיש דדינא דפוק”נ נלמד מקרא דוחי בהם, ומאחר דהעובר הוי בכלל הוחי בהם לדחות איסורים אינו נדחה מפני הוחי בהם של אחר. ונראה דע”ז לית מאן דפליג, והא דמבואר ברמב”ן המוזכר בחזו”א אחרת היינו מטעם אחר כאשר אבאר: דהנה, תנינן שם ביומא עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשיב נפשה, ובגמ’ ת”ר עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר תוחבין לה כוש ברוטב ומניחין לה על פיה, אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילים אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעמד בפני פיקוח נפש חוץ מע”ז וג”ע וש”ד. ובר”ן שם איתא וז”ל וכתוב בהלכות גדולות אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אע”ג דאמרינן ספק בן קיימא ספק נפל הוא שפיר דמי למיתן לה. וכתב הרמב”ן ז”ל דמדקאמר משום סכנת ולד משמע דאפילו ליכא למיחש לדידה מחללין, והיינו דגרסינן בשלהי פ”ק דערכין (דף ז.) אמר רב נחמן אמר שמואל האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעין את כריסה ומוציאין את הולד, פשיטא מאי עביד מחתך בשר בעלמא הוא, אמר רבא לא נצרכה אלא להביא סכין דרך רשות הרבים, מאי קמ”ל דמספיקא מחללין שבתא תנינא ספק חי ספק מת ספק עכו”ם ספק ישראל מפקחין, מהו דתימא התם הוא דה”ל חזקה דחיותא אבל הכא דלא ה”ל חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא, קמ”ל. ואע”ג דתנן אשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, דאלמא מעיקרא לית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי (נדה דמ”ד.) גבי תינוק בן יום אחד וההורגו חייב, ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות, אפ”ה לענין שמירת מצות מחללין עליו – אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה, הלכך אפילו בהצלת עובר פחות מבן מ’ יום שאין בו חיות כלל מחללין כדעת בעל הלכות ז”ל. ואיכא מ”ד שאין מחללין משום נפלים אלא עוברה שהריחה חששה דמיתה דידה הוא שכל המפלת בחזקת סכנה היא. וטעמא דיושבת על המשבר טעמא אחרינא הוא דכיון שמתה הוא כילוד ולא כירך אמו הוא ולאו בדידה תלי אלא חי הוא ודלת ננעלה בפניו אלא דלא הוה ליה חזקה דחיותא, אלו דבריו ז”ל בספר תורת האדם. ואין צריך לכל הדקדוקין הללו דהא לא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה, ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר דמפלת בחזקת סכנה היא, וכן פרש”י ז”ל דאם אינה אוכלת שניהם מסוכנים, עכ”ל הר”ן. וקשה לי במה שכתב הרמב”ן בשיטת הבה”ג דמחללין אף על העובר גרידא דטעמייהו משום חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, הרי בגמ’ ביומא (דף פה:) דחינן טעמא זו של רשב”מ כי אשכחן ודאי ספק מנלן, ומסקינן דדינא דפקו”נ נלמד מקרא דוחי בהם ולא שימות בהם, ומי גילה רז זה להרמב”ן דהבה”ג שואב דינו דפקו”נ דעובר מסברת רשב”ג. ועו”ק מה הרויח בדוחק זה שאינו מפרש הדבר כפשוטו מקרא דוחי בהם ולא שימות בהם.

ומצאתי בהעמק שאלה קסז’, יז’ בד”ה והנה שכתב הנצי”ב בתו”ד וז”ל ומתחלה נדקדק לשון בה”ג שכתב אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה כו’, מאי אריא דידעינן ודאי אפילו חיישינן נמי ספק פקו”נ הוא. ותו למאי הביא ראיה מברייתא ולא ממשנתנו דיומא עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשיב נפשה, אלא ודאי ידע בה”ג דמזו אפשר לדחות כפרש”י דסכנת האם היא ג”כ אבל מהברייתא הוכיח שפיר מדתני’ תוחבין לה כוש ברוטב אם נתיישבה דעתה מוטב וא”ל מאכילין אותה רוטב עצמה כו’, ואי משום האם האיך ממתינין, הא הזריז ה”ז משובח ואין ממתינין, ודלמא לא תתיישב דעתה ואדהכי והכי תסתכן, אלא ודאי מיירי באופן שאין חשש בשביל האם אלא משום העובר, ועל העובר אין מחללין אלא על הודאי לא על הספק, משו”ה ממתינין אולי תתיישב דעתה, דהא דמחללין את השבת אפילו בשביל ספק פקו”נ הוא מדכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם כמו דמסיק רבא ביומא דפ”ה דלכולהו דרשי אית פירכא דאשכחן ודאי ספק מנלן לבר מדשמואל דיליף מדכתיב האדם וחי בהם, דמשמע אפילו ספק חיות דוחה כל המצות, אבל כ”ז אינו אלא באדם דהיינו בנולד, כו’, וגם בה”ג כו’ לא משום דס”ל שעובר בכלל אשר יעשה אותם האדם אלא כמו שכתב הרמב”ן בשער הסכנה הטעם משום דמוטב שיחלל שבת אחת ואל יחללו שבתות הרבה, עכ”ל. מכח הוכחותיו הברורות מצאנו מנין ליה להרמב”ן לומר דהבה”ג סובר דאכן איכא פקו”נ לעובר אלא דזהו מדרשת ר”ש בן מנסיא דמוטב שיחללו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אבל בטעמא דמילתא דהבה”ג עצמו עדיין צ”ע למה אינו יכול למילפיה מעיקר הדין של פקו”נ מקרא דאשר יעשה אתם האדם וחי בהם ולא שימות בהם. ומש”כ הנצי”ב דדייק מזה שאין מאכילין אותה השומן מיד אלא דטובלים הכוש ברוטב וכו’, דמשמע דאין היתר לחלל כי אם בודאי פקו”נ, זה אינו מוכרח, דהרי הרמב”ן מביא שיטה הסוברת שמאכילין אותה רק משום סכנה דידה, ואצלה הרי מחללין אף על הספק, וע”כ טעמא אחרינא איכא. וז”ל הרא”ש שם וכתב הרמב”ן ז”ל מסתברא הא דתוחבין לה כוש הני מילי בעוברה שאין לנו אומד ביישוב דעתה, פעמים מתיישבת בכוש ברוטב, ופעמים צריכה לשומן עצמו, עכ”ל. הרי דליכא הוכחה מזה דמשום הצלת העובר נגעי ביה. וגם מש”כ הנצי”ב עצמו דהעובר לא נכלל בפרשת וחי בהם מחמת כי אינו אדם אינו מספיק, שכבר כתב החוות יאיר בסימן לא’ דהעובר חשיב אדם וראיתו בידו, וא”כ הדרא קושיא לדוכתה.

ונראה לי ברור דהא גופא קא קשיא ליה להבה”ג – האשה המקשה לילד החיה פושטת ידה ומוציאתו אברים אברים, הרי דהרגינן ליה לעובר משום פקו”נ דהאם, ואי איכא לעובר דין פקו”נ מקרא דוחי בהם לא מצאנו ידינו ורגלינו בזה, דכי היכי דאיכא לה דין וחי בהם אף לעובר נמי איכא כמוה ומאי אולמיה האי מהאי, ועל כגון זה אמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי. אבל אי אין לו אלא דין פקו”נ מסברת רשב”מ הרי לא אמרינן מוטב שימות זה כדי שישמור זה שבתות הרבה. וליפכך, מתוך ההכרח, הוזקק הבה”ג לומר דאין העובר חשיב נפש ולית גביה דין פקו”נ דוחי בהם אלא מסברתו של רשב”מ, וא”כ כל עודו במעי אמו הרגינן ליה כדי להצילה. נמצאנו למדין דהטעם אמאי דחק הבה”ג לפרש דהעובר לא הוי בכלל דינא דוחי בהם מונח גופא בהמשנה באהלות, דמפני שסובר שאין העובר חשיב רודף כתוצאה מדברי הגמ’ שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ע”כ דלא נכלל בפרשה דוחי בהם ונפשו נדחה בפני פקו”נ דאמו.

אבל הרמב”ם נשמר מכל זה, שהוא ז”ל סובר דהטעם אמאי חותכין אותו במעיה משום דינא דרודף הוא, וא”כ אין משם ראיה כלל דלא חשיב העובר נפש ולית ליה דינא דוחי בהם. וא”כ מובנים היטב דברי הגר”ח, דאי סובר הרמב”ם כהראשונים ביומא דמחללין משום פקו”נ דהעובר, וכהפשטות – מהדין המקורי של וחי בהם ולא שימות בהם, הרי דלא ניתן להורגו כדי להציל אחר, דכל כמה דהוי בכלל פרשת וחי בהם אין נפשו נדחה מפני הוחי בהם של השני, וא”כ אי אפשר לומר דהטעם דמחתכין אותו הוי משום פקוח נפשה דאמו. וגם צדקו דברי החזו”א בשיטת הבה”ג, דאפשר לומר דביומא מחללין עבור פקו”נ של העובר, ועדיין באהלות דוחין נפשו מפני פקו”נ דאמו, אבל בשיטת הרמב”ם אין להרהר אחר דברי רבינו הגר”ח. ובאמת החזו”א אינו מקשה בלשון תימה וקושיא אלא די”ל גם באופן אחר, וכנראה דמסכים לדברי הגר”ח אלא דרוצה להעיר על לשונו – ולהנך דס”ל כו’, דמשמע דכל הראשונים דסברי כן הוא משום דינא דוחי בהם, וע”ז מעיר החזו”א- י”ל דמחללין עבור סכנת העובר ועדיין דוחין נפשו מפני פקו”נ דאמו.

[ה] בדברי הגר”ח – בישבה על המשבר לכו”ע דהוא בכלל וחי בהם כו’. כתב החזו”א תמוה מאד דאדרבה מבואר ברא”ש שם דלדעת האומרים שאין מחללין את השבת בשביל עובר גם בישבה על המשבר אין מחללין שבת בשבילו, והא דישבה על המשבר ומתה מביאין סכין דרך רשות הרבים משום דכיון דמתה אמו חשיב הולד כילוד שאין העובר גופו של מת וחשיב כמונח בקופסא, כללו של דבר שאין ישיבת המשבר מוציאתו מדין עובר רק לענין יוצאה ליהרג ממתינין לה עד שתלד שאין ראוי לאבד נפש נקי, עכ”ל. וליישב התימה נראה, דהמדקדק היטב שם בסוגיא יבחין שהאמת עם הגר”ח, דהנה ז”ל הרא”ש שם ואיכא דסבירא ליה דאין מחללין משום נפלים אלא עוברה שהריחה חששא דמיתה דידה היא שכל המפלת בחזקת סכנה היא, וטעמא דיושבת על המשבר שמתה טעמא אחרינא היא דהרי הוא כילוד דתו לאו ירך אמו הוא דלאו בדידה תליא אלא חי הוא ודלת ננעלה בפניו, וליכא חששא אלא דלא ה”ל חזקה דחיותא וספק נפשות להקל, עכ”ל. והמתבונן יראה דהרא”ש שינה מלשון הר”ן שכתב וז”ל טעמא דיושבת על המשבר טעמא אחירנא הוא דכיון שמתה הוא כילוד וכו’, וכן הוא בלשון הרמב”ן בתורת האדם, הרי דתלו הסברא בזה שמתה אמו, דרק מכיון שמתה אז הוי הולד כילוד וחי וכו’. אבל הרא”ש משמיט מילים אלו ורק כותב דהוי כילוד, והגר”ח בעומק גאונתו הבין דשינה הלשון בדוקא מכיון דסובר שאין הסברא תלויה בזה שמתה, אלא דמכיון שהולד ננער לצאת שוב אינו תלוי באמו ומחשבינן ליה כילוד ובעינן למיצליה לכו”ע מדין וחי בהם אפילו באמו עדיין חיה. וכ”ז העמיס הגר”ח כדרכו בקודש במילים ספורות אלו: וברא”ש מבואר דאף באמו חיה מ”מ מחללין עליו את השבת כיון דחי הוא באנפי נפשיה ודלת הוא דאחידא באפיה, עכ”ל. אבל הר”ן והרמב”ן שמוסיפים המילים “דכיון שמתה” בתחילת דבריהם הלכו בדרכא אחרינא בסברא זו, והוא ע”פ התוס’ בנדה דמ”ד. ד”ה איהו וז”ל ומיהו אפשר דדוקא היכא דאמו חיה לא מיחייב ההורגו עד שיצא ראשו שתלוי קצת בחיות אמו, אבל היכא דמתה חייב משום דכמונח בקופסא דמי, עכ”ל. ומסתמא החזו”א הבין שכוונת הרא”ש היא כהר”ן רמב”ן ותוס’ התכוון כיון לשנות, וצ”ע, אבל דברי הגר”ח נעימים וישרים. ונתעוררתי מדברי הגר”ח עד כמה יש להחשיב כל קוץ של יו”ד מדברי הראשונים דשינוי קל כבר יכול לפעול מהפכות גדולות בפשט הסוגיא.

[ו] בדברי הגר”ח ד”ה אלא כו’, הוי דינא דעובר נדחה בפני נפש הגמור, כו’. כתב החזו”א צ”ע מנ”ל ד”ז כיון דגם בעובר אמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אלא דאם היה בדין רודף היה ניתר דמו השתא דהוא טבע עולם ואינו רודף מנ”ל דעובר נדחה והלא דין רודף ילפינן קרא, ולא נאמר אלא ברודף ממש ולא בעובר דמשמיא קרדפא, ובמתני’ תנן מפני שחייה קודמין לחייו, משמע דלאו משום רודף אתינן עלה, עכ”ל. ביאור הקושיא דהנה כתב הגר”ח דדינא דרודף מורכב משני דינים: א. הדין הצלת הנרדף, ב. הדין חיובא דרודף דלא תחוס עיניך דמיניה ילפינן דלא דיינינן ביה הא דאין דוחין נפש מפני נפש. ומבואר דבלעדי האי קרא דלא תחוס לא היינו רשאים להרוג הרודף אף כי איכא דין הצלת הנרדף משום דאין דוחין נפש מפני נפש. וא”כ תמוה איך הורגים את העובר משום הצלת אמו הנרדפת בחסרון אותו הדין חיובא דרודף דלא תחוס הלא א”כ עדיין אמרינן ביה דאין דוחין נפש מפני נפש. וא”א לומר דכיון דנפש העובר אינה גמורה דחינן לה מפני נפש הגמורה דאמו, דהרי הגר”ח עצמו טרח להוכיח דאין להרוג את העובר משום פקוח נפשה דהאם כי אין דוחין נפשו מפני נפשה, ובאותה מדה האיך מותר להורגו מדין הצלת הנרדף הא עדיין ראוי להיות שאין דוחין נפשו מפני נפשה הואיל וליכא קרא דלא תחוס. והנה הגר”ח עצמו מתיחס להחילוק בין אי בעינן למידחיה משום פקו”נ או משום הצלת הנרדף לגבי האין דוחין שכתב “ומשום דבדין הצלת נרדף הוי דינא דעובר נדחה בפני נפש הגמור”, אלא שסתם ולא פירש דבריו.

והנראה לבאר, דהנה ברודף רגיל כתב הגר”ח דאלמלא קרא דלא תחוס היה הדין דאין דוחין נפש מפני נפש, ויש לעיין מהו הגדר בזה. והנה הגר”ח מגדיר דקרא דלא תחוס מחדש דין חיובא ברודף, כלומר, חידוש בגברא דהרודף – דין חיוב בו, שנפשו גרועה מנפש הנרדף וממילא נדחה מפניה. ומתוך זה נבין כוונתו דהאין דוחין אלמלא קרא טעמייהו כי הרודף והנרדף שקולים הם בחשיבות נפשם, וא”כ אי אפשר לדחות זה להציל את זה. וסברא זו שאין לדחות נפש מפני נפש השוה לה מוגדר בלשון חז”ל כמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי.

והנה המתבונן בדברי הגר”ח יראה שינוי בין זה למש”כ לעיל מיניה בהא דאין דוחין נפשו משום פקוח נפשה דהאם. וזה לשונו שם ויסוד דבר זה נראה נלמד, משום דהרי הא דפקו”נ דוחה כה”ת כולה הא ילפינן לה ביומא דף פ”ה מקרא דוחי בהם ולא שימות בהם, וא”כ כל שנכלל בכלל וחי בהם ודוחה את האיסורים הרי לא נכלל הנדחין, כו’, הרי מבואר דעובר ג”כ נכלל בכלל וחי בהם לדחות את האיסורין מפני פקוח נפשו, וא”כ ממילא הרי מוכרח דלא ניתן עובר לידחות מפני פקו”נ של אחרים כיון דגם הוא בכלל וחי בהם, עכ”ל ועיי”ש עוד עד”ז. הרי דלא כתב דאין לדחותו משום שנפשות העובר והאם שקולות, אלא דמכיון דהדין פקו”נ דוחי בהם שוה בשניהם לא ניתן להעדיף את הדין שלה ולהורגו מאחר שגם לו יש את אותו הדין שאומר לנו להיפך – שצריכים לדאוג ולפקח עבור נפשו. נמצאנו למדים מדברי הגר”ח לימוד גדול דהא דאין דוחין נפש מפני נפש שייך בב’ אופנים: א. כשנפשות הדוחה והנדחה שקולות – דאמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי. ב. ואף באופן שאין נפש שניהם שקולות, מ”מ אין תוקף בהדין של הדוחה כגון האי דינא דפקו”נ הנלמד מקרא דוחי בהם להועיל להרוג את הנדחה באופן שגם להנדחה ישנו את אותו הדין וחי בהם שמורה לנו להיפך – שצריכים להציל את הנדחה. וניתן להגדיר את האופן השני בלשון זה: מאי חזית דדינא דידך עדיף טפי דלמא דינא דההוא גברא עדיף טפי.

ומעתה יתבררו לנו דברי הגר”ח כמן חומר, דבודאי אין העובר והאם שוין בדרגת חשיבות נפשם, דבודאי דם האם סומקי טפי וכדחזינן שההורגה נהרג וההורגו אינו נהרג, אלא שאין דוחין נפשו מפני פקוח נפשה דהאם משום האופן השני – מאי חזית דדינא דפקו”נ דידך עדיף טפי מדינא דפקו”נ דהעובר, וא”כ לא ניתן להורגו מדין פקו”נ דוחי בהם דידה היות וגם לו ישנו דין זה. אמנם כ”ז הוא רק כדבעינן למידחיה משום הוחי בהם דהאם, אבל מאחר דלמסקנא באנו להורגו משום דין הצלת הנרדף דאמו, הרי לית ליה להעובר האי דינא, וא”כ גרוע הוא ממנה בתרתי: בדמו, כי אינו נפש גמור, ובדינו, דרק לה יש מעליותא דדינא דהצלת הנרדף, וא”כ לא אמרינן אצלו הא דאין דוחין נפש מפני נפש הן מצד נפשו הן מצד דינו ודחינן ליה משום דין הצלת הנרדף דאמו. וזהו שכתב הגר”ח דבדין הצלת הנרדף הוי דינא דעובר נדחה בפני נפש הגמור, דכל הטעם אמאי א”א למידחיה משום פקוח נפשה הוא כי גם לו יש את אותו הדין, אבל מאחר שבאים להורגו משום דינא דהצלת הנרדף שלה ודין זה אינו קיים אצל העובר חזר הדין דדוחין נפשו מפני נפשה הגמורה. והחזו”א שהקשה על הגר”ח הבין דבריו לעיל דר”ל דאין לידחיה משום פקוח נפשה כי שוים הם בנפשם, וכמו שכתב בהשגתו “כיון דגם בעובר אמרינן מאי חזית דדמא האם סומק טפי”, וא”כ הקשה מנ”ל לחלק דבהצלת הנרדף לא אמרינן הכי. אבל לפי הנתברר בדברי הגר”ח דבודאי דם האם- שהיא נפש גמורה- סומקי טפי, אלא דא”א למידחיה ליה להעובר מכח פקוח נפשה מטעם אחר כמו שביארנו, א”ש, ודחינן ליה מדין רודף. אבל יצא ראשו אין נוגעין בו, דמכיון שיצא לאויר העולם אין חייה קודמין לחייו ואין דוחין נפשו מפני נפשה דאמרינן מאי חזית דדמא דהאם סומקי טפי מדם התינוק הנולד הואיל והוי נפש גמור כמוה.

[ז] הנה למדנו מדברי הגר”ח בשיטת הרמב”ם דאמרינן דא”א לדחות נפש מפני נפש בשני אופנים – כששוין שניהם בנפשם (מאי חזית דדמא דידך סומק טפי) וכששוין בדין פקו”נ שלהם (מאי חזית דדינא דידך עדיף טפי). וזה לשון הרמב”ם פ”ה מיסוה”ת ה”ז ומניין שאפילו במקום סכנת נפשות אין עוברים על אחת משלש עבירות אלו, כו’, והריגת נפש מישראל לרפות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא שאין מאבדין נפש מפני נפש, עכ”ל. הרי הרמב”ם אינו מביא את הלשון שטבעו חכמים בגמ’ דמאי חזית דדמא וכו’, וכבר העיר הכס”מ ע”ז עיי”ש. ונראה דלהגר”ח א”ש כי הדין הזה אינו מצומצם לגוונא ששוין בדם, אלא אפילו באופן שדם הא’ עדיף מדם השני, אין כח לדחותו מדין פקו”נ כל עוד שדין זה פועל גם אצל השני.

ולפי דברינו איכא הרווחה נוספת ליישב קושיא אלימתא על הרמב”ם, שכתב שם בהלכה ה’ וז”ל וכן אם אמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת ישראל, ואם ייחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם ואין מורין להם כן לכתחילה, ואם אינו חייב יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, עכ”ל. וז”ל הכס”מ אבל אי קשיא, כו’, דהא ליכא הכא סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו. ואפשר לומר דסבירא ליה לריש לקיש שמ”ש דבש”ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דש”ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך, אבל אין הכי נמי דאפילו היכא דלא שייך ההוא טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור, עכ”ל. וכתב הלח”מ דאין תירוצו מספיק כל הצורך, וגם הוא ז”ל תירץ בדוחק. ולפי דרכינו א”ש, דנהי דבייחדוהו ליכא סברת מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, מ”מ הסברא השני’ דמאי חזית דדינא דידך עדיף טפי עדיין עומדת במקומה, וא”כ כל כמה דיש לו לההוא דייחדוהו הדין פקו”נ דוחי בהם, אין כח ביד הוחי בהם של השאר לדחותו ולמסרו.

עוד למדנו מזה לענין האם צריכים למסור נפש כדי שלא להרוג את הטריפה שאין לו אלא חיי שעה, שכתב שתפארת ישראל שלהי יומא וז”ל דאע”ג דקי”ל דחיישינן לחיי שעה, היינו באין חיי קיום כנגדו, אבל ביש חיי קיום כנגדו ודאי דדם חיי קיום שלו סומק טפי מדם חיי שעה של חבירו שאינו סמוק כ”כ, ואפילו ספק חיי קיום עדיף מודאי חיי שעה ויכול להציל את עצמו בו, עכ”ל ועיי”ש. הרי מבואר דס”ל דמפני דדם השלם והבריא סומק טפי מדמו של הטריפה, אין הסברא דמאי חזית קיימת וניתן להורגו כדי ליהנצל ממיתה (אלא שעיי”ש שמסתפק שמא לא ניתן להורגו בידים רק למסרו, כלמור להורגו בגרמא, וצ”ע). וכן שיטת המאירי בסנהדרין דע”ב: דניתן למסור את הטריפה להציל את שאר בני אדם וז”ל שהרי ההורגו פטור, כלומר אין נפשו שקולה כשאר הנפשות, וא”כ לא אמרינן סברת מאי חזית. וכן נוקט המנ”ח רצו’ אות כח’. אבל כל זה הוא אך ורק אי נימא דאיכא חיוב מסירת נפש בשפיכת דמים רק באופן דישנה הסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, אמנם לפי מה שלמדנו מהגר”ח בשיטת הרמב”ם שאין כח ביד הדין פקו”נ לדחות את מי שיש לו ג”כ דין זה, הרי גם למי שיש לו רק חיי שעה ישנו הדין פקו”נ דוחי בהם כמי שיש לו חיי עולם, וא”כ אע”פ שדמו של השלם סומקי טפי, מ”מ לא אלים פקוח נפשו לדחות הפקו”נ של החיי שעה. נמצאנו למדים בהני ג’ ציורים – עובר, טריפה, ומי שבכל מקרה יהרג, דאע”ג דלא שוין בנפשן לנפש שאר כל אדם, מ”מ אין לדחותם מכח הדין פקו”נ של האחר היות וגם להם ישנו הדין הזה במילואו.

סימן יג’

בשיטת הרמב”ם במקור דין רודף, ובענין האם פוסק כרבי יונתן בן שאול

סנהדרין דף עג.

 

[א] כתב הרמב”ם בפ”א מהלכות רוצח ה”ו-ה”ז וז”ל הרודף אחר חבירו להורגו אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף, כיצד אם הזהירוהו והרי הוא רודף אחריו אע”פ שלא קיבל עליו התראה כיון שעדיין הוא רודף הרי זה נהרג. ואם יכולים להצילו באבר מאיברי הרודף וכו’ עושין, ואם אינן יכולין לכוין ולא להצילו אלא אם כן הרגהו לרודף הרי אלו הורגין אותו ואע”פ שעדיין לא הרג שנאמר וקצותה את כפה לא תחוס עיניך. ובראב”ד: א”א בספרי קא דריש לה הכי. וכתב המגדל עוז וז”ל ואני אומר יישכר כחו שלמדנו מקומו. ובנודע ביהודה תניינא ס”ס נט’ ביאר דכוונת הראב”ד להקשות על הרמב”ם שמביא דרשת הספרי, הלא סוגיא ערוכה היא  בסנהדרין דע”ג. דיליף לה לדין רודף אחר חבירו להורגו מהיקישא מנערה המאורסה, דלא כדרשת הספרי, וא”כ למה שבק הרמב”ם לתלמודא דידן ונקט דרשת הספרי. ותירץ הנוב”י שם וז”ל ולתרץ דעת הרמב”ם נראה לענ”ד, דבדע”ד. אביי אמר ביכול להציל באחד מאבריו ור’ יונתן בן שאול היא דתניא ריב”ש אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באמ”א נהרג עליו. והנה הלכה כר’ יונתן וכן פסק הרמב”ם בפ”א מרוצח, ושם בגמ’ אמרו מ”ט דריב”ש דכתיב כי ינצו וכו’ וא”ר אלעזר במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש וכו’, ואפ”ה אמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש, אא”ב ביכול להציל וכו’. והנה בדע”ט. במש’ פליגי ר”ש ורבנן במתכוין להרוג את זה והרג את זה, ומסיק שם ע”ב בסוף הסוגיא אמר רבא האי דתנא דבי חזקיה מפקא מר”ש ומרבנן, וכתבו התוס’ שם בסוף ד”ה ומפקא מדרבנן דתנא דבי חזקיה לא דריש כלל במצות שבמיתה הכתוב מדבר ודריש ואם אסון – דין אסון – שנתכוין לאשה עצמה וכו’, וא”כ לא איירי כי ינצו במצות שבמיתה ומנ”ל לריב”ש דאם יכול להציל במ”א אינו רשאי להורגו, אלא ודאי דריב”ש דריש כדרשת הספרי דכתיב וקצותה את כפה שאם יכול להציל בכפו של רודף יציל בכפו ולא יהרגנו, ואם אינו יכול להציל בזה אז כתיב לא תחוס עיניך אף בנפשו וכדרשת הספרי שהביא המרב”ם עכ”ל.

והנה מש”כ הנוב”י דתנא דב”ח לא סברי דקרא מיירי במצות שבמיתה, הלא הוא כי כתבו התוס’ דתדב”ח דרשי הסיפא דקרא – ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש – דקאי על דין אסון, כלומר שנתכוין לאשה – והרגה – דאז חייב מיתה, ומוקים לה לרישא דקרא ולא יהיה אסון ענוש יענש – דלא יהיה אסון ממש, כלומר שנתכוין לחבירו ונגף את האשה ולא הרגה אז ענוש יענש לשלם דמי ולדות. וא”כ הרי לרבנן ידעינן דמיירי במצות שבמיתה כי הסיפא מוכיח על הרישא, דבסיפא כתוב ונתתה נפש תחת נפש – הרי דנהרג, וע”כ מיירי בשנתכוין להמית וסתם רוצח הוי רודף, וא”כ אף ברישא מיירי בשהיה רודף אחר חבירו להורגו אלא שלא הצליח במטרתו – ולא יהיה אסון – ואעפ”כ אמרה תורה ענוש יענש ולא מיפטר משום קלב”מ ומוכח שלא היה ראוי ליהרג, וע”כ כר’ יונתן ב”ש ומיירי בהיה יכול לבאמ”א ולא ניתן ליהרג. אמנם כ”ז הוא רק לרבנן, אבל לתדב”ח דאין הרישא והסיפא מדברים באותו הענין, דהרישא מיירי בנתכוין לחבירו ולא הורגו ובסיפא מדובר בנתכוין לאשה והרגה, שוב ליכא הוכחה דמיירי הרישא במצות שבמיתה דדלמא לעולם לא נתכיון להורגו ולא היה רודף כלל, וא”כ מה שמחויב לשלם ממון אינו מוכיח כלל דישנו רודף שאסור להרוג. וזהו שכתב הנוב”י, דמפני שהרמב”ם פוסק כתדב”ח ע”כ ליכא למילף לדינו של ריב”ש מקרא דלא יהיה אסון. ובאמת יש להעיר על דבריו, דהרי הרמב”ם גם פוסק כר”ש דנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור (פ”ד מהלכות רוצח ה”א, ועיין הל’ חובל פ”ד ה”ה-ה”ו ובהשגת הראב”ד שם) ואף לר”ש לא שייך ללמוד דינו של ר”י ב”ש מהפסוק דולא יהיה אסון דהוא מוקים לה לסיפא דקרא דונתתה נפש תחת נפש לממון, וא”כ אין הסיפא מוכיח דנתכוין להרוג והיה רודף, דאולי באמת לא נתכוין להרוג, וא”כ יש להבין למה הנוב”י מראה באצבע דוקא ע”ז שהרמב”ם פוסק כתדב”ח, ולא ע”ז שפוסק כר”ש. עכ”פ חזינן להדיא דאין הרמב”ם יכול למילך הדין של יכול להצילו באבריו מדרשת ר”י ב”ש. אלא שעדיין צריך פירוש למה הוזקק הרמב”ם למילפיה מדרשת הספרי, לימא שהדין אינו אמת ורשאין להרוג את הרודף בכל גוונא אף כשיכולים למנעו בקציצת אחד מאבריו. ואולי הכוונה היא ע”פ מה דאיתא ברא”ש בדע”ד. בסנהדרין שכתב וז”ל והלכתא כיונתן בן שאול דסוגיא דשמעתין כוותיה בפרק נגמר הדין (דמ”ט.) גבי עובדא דאבנר ויואב, עכ”ל.

[ב] והנה לכאורה יש מקום לתמוה על דברי הנוב”י שכתב בסופו ואזכיר לשונו שנית אלא ודאי דר’ יונתן בן שאול דריש כדרשת הספרי דכתיב וקצותה את כפה שאם יכול להציל בכפו של רודף יציל בכפו ולא יהרגנו, ואם אינו יכול להציל בזה אז כתיב לא תחוס עיניך אף בנפשו עכ”ל. הרי דכתב שר”י ב”ש עצמו דורש את הדין של להצילו באבריו מדרשת הספרי, וזהו תמוה שהרי דברים ברורים דיבר בגמ’ למיליף זאת ממקרא דואם לא יהיה אסון ענוש יענש, ואיך ובמה חפץ הנוב”י להעמיס דרשת הספרי לשיטת ריב”ש. ועוד קושיא רבתי איכא להני דס”ל דהרמב”ם פוסק כריב”ש דא”כ אמאי השמיט בשלהי הלכות חובל את היסוד הגדול שכל דינו של ריב”ש שוען עליו דאם אפשר להצילו באמ”א לא מיפטר הרודף ממיתה.

ונראה לפע”ד לומר דהרמב”ם שהביא דרשת הספרי אינו פוסק כריב”ש, ואדרבא דרשת הספרי חלוקה לגמרי באופן יסודי מדברי ריב”ש כאשר אבאר. והוא, דהנה כל דברי ריב”ש מבוססים ע”ז שמבואר בפסוק שישנו ב’ סוגי רודף אחר חבירו להורגו – א’ דחייב ממון ואחד דפטור מממון, וא”כ ע”כ דרק להרודף דמיפטר מממון יש דין מיתה שרשאין להרוגו, אבל הרודף השני אסור להרוג והלכך לא מיפטר מתשלומין. וע”ז ביאר ריב”ש שהרודף שיכול להצילו באבריו לא נאמר שמותר להורגו ולכן חייב בממון, וברודף שא”א להצילו באבריו אז רשאין להורגו ולפיכך פטור מממון. ובאמת הנוב”י כתב שזו ג”כ התהליך בהרמב”ם בדרשת הספרי דאם אפשר להצילו בכפו אז עושין כן מקרא דוקצותה את כפה, ואם זה לא יועיל למנעו מרדיפתו קיים אצלו הקרא לא תחוס עיניך, דמותר להורגו. אבל לי נראה שהרמב”ם העיד מפי כתבו שאף בהרודף של וקצותה את כפה נאמר הדין שרשאין להורגו, שכתב בתחילת הלכות רוצח במנין המצות וז”ל מצוה ו’ – להציל הנרדף בנפשו של רודף – וזהו מכח העשה של וקצותה דהמצוה ז’ היא שלא לחוס על הרודף, הרי מוכח דאף במצות וקצותה את כפה יש דין להצילו אף בנפשו. וכן מוכח בלשון הרמב”ם בסה”מ מצות עשה רמז’ וז”ל היא שצונו להציל הנרדף מיד הרודף להרגו ואפילו בנפש הרודף, כלומר שאנחנו מצווים להרוג הרודף אם לא נוכל להציל הנרדף אלא בנפש הרודף, עכ”ל ועיי”ש. הרי ברור שאין הפשט שברודף כלול ב’ פרשיות: וקצותה את כפה: להצילו באבריו. לא תחוס עיניך: אם א”א להצילו בנפשו – הרגהו. ראיה נוספת מדברי הרמב”ם בפ”א דרוצח הט”ו וז”ל ראה רודף אחר חבירו להרגו או אחר ערוה לבועלה ויכול להציל ולא הציל הרי זה ביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאוין על לא תחוס עיניך ועל לא תעמוד על דם רעך עכ”ל. ולכאורה לדברי הנוב”י תקשי ממ”נ, אי מיירי ביכול לבאמ”א הרי מקרא דלא תחוס לא נאמר גביה, ואם אי אפשר להצילו אא”כ נהרגהו מה שייך להעבירו על העשה של וקצותה את כפה. הרי מוכח בלי ספק ששני המצות דרודף אינן חלין על שני מיני רודפים נפרדים, אלא על כל רודף ורודף נאמר פרשה שלמה זו של וקצותה את כפה לא תחוס עיניך הכוללת רשות לכל ישראל להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף.

אלא שאכתי צ”פ דלכאורה לפי הנתברר יוצא שניתן בכח הדין שרשאין להרוג את הרודף בכל גוונא וא”כ מה זה שרק הורגין אותו באופן שאינו יכול למנעו באבריו. ונראה דבודאי האמת היא כמו שהוכחנו שהדין שרשאין להרוג את הרודף קיים בכל מקרה, אלא שנתחדש בספרי שיש סדר מסוים איך לטפל בכל רודף, שאם אפשר לעצור אותו באבריו יש לכוין לכך, ורק אם א”א אז הורגין אותו. וזהו ג”כ לשון הרמב”ם בהי”ג שיש לטרוח להצילו באבריו, אבל בודאי הדין המקורי שחל על הרודף שניתן להורגו עומד בתקפו כל כמה שהוא עדיין רודף. וזהו לשון הרמב”ם בה”ו הרודף אחר חבירו להורגו אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו נפשו של רודף. כיצד וכו’ ואם יכולים להצילו וכו’ ואם אם אינן לכוין וכו’ עיי”ש. הרי מדובר ברודף שאמרה תורה שניתן ליהרג עבור הצלת הנרדף ומפרש הרמב”ם כיצד, שאם אפשר להצילו באבריו עושין כן וכו’. הרי מפורש כדברינו, שבעיקרון חל על כל רודף הדין שרשאין להורגו, אלא שנתחדש שאם אפשר להצילו באבריו צריכים לטרוח שלא להורגו. נמצאנו למדים שר’ יונתן בן שאול סובר שביכול להצילו באבריו אסור להורגו, כלומר לא נאמר הדין שרשאין להורגו, אבל לפי דרשת הספרי אליבא דהרמב”ם יוצא שבודאי אף ביכול לבאמ”א חל הדין הגמור של רודף שרשאין להצילו בנפשו, אלא שנתחדש שיש על המציל חיוב טרחה לטרוח ולכוין להינמע מלהרוג את הרודף אם אינו צריך לכך עבור הצלת הנרדף.

[ג] ולפי”ז יש לבאר הא דכתב הרמב”ם בפ”ח מהלכות חובל ומזיק הי”ב שהזכרתי לעיל וז”ל רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו או לדבר עבירה ושבר את הכלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור מן התשלומין מפני שהוא מתחייב בנפשו שכיון שרדף התיר עצמו למיתה עכ”ל, ולא הוסיף בד”א בשאי אפשר להצילו באמ”א. ולפי הנ”ל א”ש, דהרי הפטור דקלב”מ ברודף בנוי ע”ז שחל על הרודף דין שאחרים רשאים להורגו, וא”כ אף ברודף שיכול לבאמ”א מיפטר מתשלומי ממון שהרי גם עליו חל דין זה. ורק אליבא דר”י ב”ש דאין שום היתר להרוג את הרודף שיכול לבאמ”א, לא מיפטר מממון בציור כזה.

ולפי דרכינו הרווחנו תו ליישב שיטת הרמב”ם בהי”ג וז”ל שם כל היכול להציל באבר מאיבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין ב”ד ממיתין אותו ע”כ. מבואר דס”ל להרמב”ם דאם הרג רודף שהיה יכול לבאמ”א חייב מיתה בידי שמים ואין ב”ד ממיתין אותו. והקשה בטור סימן תכה’ דאמאי אינו נהרג בב”ד כיון שחייב מיתה. ולפי”ד לא קשה מידי דהרי המציל היה רשאי להרוג את הרודף מכיון שאמרה תורה עליו לא תחוס עיניך, אלא אי קשיא הכי קשיא דאמאי חייב מיתה ביד”ש הרי היה רשאי להורגו. ונראה לפרש דאע”פ שמצד הרודף הותר דמו לכל, מ”מ המציל היה מחויב לטרוח ולהצילו באבריו ולא היה מוכרח להורגו, ומפני שהורגו כבר נכנס להתחום של שופך דמים וחייב מיתה בידי שמים.

 

סימן יד’

קונטרוס בענין ספיקו של המשל”מ ברודף אחר הערוה בשבת

סנהדרין דף עג

 

[א] הנה חקר המשנה למלך פכ”ד שבת ה”ז האם הרודף אחר הערוה בשבת ניתן להצילה בנפשה, דבודאי ברודף אחר חבירו להרגו הדין הוא דמצילין אותה בנפשו אף בשבת דאיכא דין פקוח נפש, אבל בעריות דאין סכנת נפשות ורק שהותר דמו של רודף אולי לא נחלל שבת בהריגתו. ועיי”ש שהוכיח מהא דאמרי’ בפסחים דמ”ט: אמר ר”א עם הארץ מותר לנוחרו ביוה”כ שחל להיות בשבת, וביאר הרי”ף וז”ל כגון שהיה רץ אחר הזכור או אחר נערה המאורסה ביוה”כ שמותר להצילו בנפשו כדתנן ואלו שמצילין בנפשו וכו’, הרי מפורש דאף הרודף אחר הערוה מצילין אותו בנפשו בשבת. עוד כתב המשנה למלך דאליבא דר’ יהודה בסנהדרין דע”ג. דסובר דהאומרת הניחו לו כדי שלא יהרגנה אין מצילין אותו בנפשו פשיטא דאף בשבת הורגין אותו, דהרי אמרינן בגמ’ דר”י ס”ל דהאי דקאמר רחמנא קטליה משום דמסרה נפשה לקטלא ופירש”י – שיש צנועות שמוסרין עצמן למות שיהרגנה ולא תבעל לו, ואמרה תורה הצל דמה בדמו, הרי דחשיב כל רודף לערוה כמו רודף למיתה, אבל לרבנן דר”י דאית להו דאפיגמה קפיד רחמנא א”נ לשיטת התוס’ בפסחים שם (ד”ה ויש אומרים) דפליגי אדברי הרי”ף וסברי דהטעם דמותר להרוג ע”ה ביוה”כ שחל בשבת אינו משום רודף אחר ערוה אלא כי הע”ה מכיר בבוראו וכופר להכעיס והוא לסטין דחשוד על הדמים והריגתו הוי כמו פיקוח נפש, עדיין יש מקום להסתפק האם הורגין את הרודף אחר הערוה בשבת. ע”כ דברי המשל”מ.

[ב] ונראה לדקדק ולפלפל בדבריו, דהנה הקשה הר”ן שם בפסחים אדברי הרי”ף וז”ל ומאי דפי’ הרב אלפסי ז”ל הא דאמר ר”א עם הארץ מותר לנוחרו ביוה”כ כגון שהיה רץ אחר הזכור ואחר נערה המאורסה לא נהירא דאי הכי אפילו ת”ח נמי. וכן הקשו הרא”ש והמאירי ועוד כמה ראשונים שם. ועיי”ש בר”ן ומובא ג”כ במשל”מ הנ”ל דתירץ בשם רבינו שרירא גאון דאה”נ דאף ת”ח הרודף אחר הערוה ביוה”כ הרגינן ליה אלא שהגמ’ באה לספר בגנותו של הע”ה דבסכלותו ועמיותו פעמים שיהא מותר לנחרו ביוה”כ שחל להיות בשבת כי אינו נזהר מזכור ומנערה המאורסה, משא”כ בת”ח שנזהר מן העבירות. ולפי”ז נמצא דאיכא גמרא מפורשת שמותר להרוג רודף אחר הערוה בשבת, ואף המשל”מ הסכים דכל חקירותו הוא רק לדרכו של התוס’ דביארו הגמ’ באופן אחר. אמנם נראה דיש להוכיח דאף הרא”ש דלומד הסוגיא ע”ד התוס’ מ”מ בנידון דידן סובר כהרי”ף דיש להרוג רודף אחר הערוה אף בשבת, דהרי הרא”ש ג”כ תמה על פירוש הרי”ף דא”כ מאי איריא ע”ה אפילו ת”ח נמי. ומכח קושיא זו נאלץ לפרש כתוס’. ואי בעית לאסתפוקי דאסור להרוג אחר עריות בשבת הו”ל לאקשויי טפי – דאסור להרגו בשבת ויוה”כ. אלא ע”כ מוכח דהרא”ש מסכים לדינו של הרי”ף דיש להרוג רודף אחר הערוה בשבת, ורק קשה דאף ת”ח כן. נמצא לפי”ז דלהרי”ך ורבינו שרירא גאון ודעימייהו איכא גמרא מפרושת לנידון דידן דיש להרוג רודף אחר הערוה אף בשבת, ואף להרא”ש יש להוכיח מתוך דבריו דמסכים לדין זה.

[ג] ונראה דיש לדון ג”כ במה שכתב המשל”מ אליבא דר’ יהודה וז”ל ודע דאליבא דר’ יהודה דאית ליה דהאומרת הניחו לו שלא יהרגנה דאין הרוגין אותו ואמרינן התם דר”י סבירא ליה דהא דקאמר רחמנא קטליה משום דמסר נפשיה לקטלא ואמרה תורה הצל דמה בדמו נראה דפשיטא דאף בשבת הורגין אותו משום דחשיב רודף, אבל לרבנן דאית להו דאפיגמה קפיד רחמנא יש להסתפק אם הורגין אותו בשבת וצ”ע עכ”ל. הרי המשל”מ כותב לבאר שיטת ר’ יהודה דסובר דבאמת כל רודף אחר הערוה הוי ג”כ רודף אחר חבירו להרגו וא”כ פשיטא דיש להרגו אף בשבת משום פקוח נפש של הנרדף. אמנם לפע”ד נראה דיש להוכיח מכמה פנים דהגדר בשיטת ר’ יהודה אינו כן: א’. שהרי כתב רש”י דמסרה נפשה לקטלא – שיש צנועות שמוסרין עצמן למות שיהרגנה ולא תבעל לו. ומפורש בדבריו דאיכא צנועות דמוסרות נפשן ואיכא אחרות דאינן מוסורת נפשן, אלא שאעפ”כ הורגין את הרודף דשמא הנרדפת מן הצנועות היא ותמסור נפשה כדי שלא תבעל לו ואמרה תורה הצל דמה בדמו. אבל בודאי בכל רודף אחר הערוה יש ספק שמא תמסור נפשה ולא תבעל לו או שמא תתרצה להבעל ולא תמסור נפשה לקטלא, ואף על הצד שתמסור נפשה מי יימר שיהרגנה, וא”כ אינו אלא ספק רודף ואסור להרגו (כדאיתא באחיעזר ח”ג סע”ב אות ג’). ב’. עוד יש לחלק כי רודף אחר חבירו להרגו כהיום הזה איכא מעשה רדיפה למיתה, אבל הרודף אחר הערוה לאנסה כהיום הזה אין מעשה רדיפה למיתה אלא לעריות, ורק שאם תמסור נפשה אז יהרגנה. וא”כ אין להחשיב רודף אחר הערוה כרודף אחר חבירו להרגו אלא לאחר שמסרה נפשה. ג’. ועוד, הרי לפי דברי המשל”מ יוצא שלשיטת ר’ יהודה אין שני סוגי רודפים, אחד למיתה ואחד לעריות כי רודף לעריות באמת הוי רודף למיתה, ולא משמע דר”י פליג כולי האי לומר דיש רק פרשה אחת ברודף. ד’. ובאותו ענין, הרי ילפינן להדין רודף להריגה מההיקש מרודף אחר הערוה, ומבואר שהדין רדוף אחר הערוה הוא אפילו בלעדי הדין רודף להריגה, וע”כ דההיתר הריגת הרודף אחר הערוה אינו מדין רודף להריגה. אלא נראה לבאר שיטת ר’ יהודה דבודאי אין הרודף אחר הערוה נחשב כרודף אחר חבירו להרגו, אלא דסובר שהטעם אמאי מותר להרוג רודף לעריות הוא על הצד שמא יהרגנה, ופליג ארבנן דסברי דהטעם הוא כי התורה הקפידה על פיגמה אבל בודאי אף לר”י הדין רודף לעריות חלוק הוא מרודף אחר חבירו להרגו וכמו שכתבנו. וא”כ עדיין יש מקום לחקירת המשל”מ אף לר’ יהודה, דלפי מה שנתבאר לן יוצא שרודף אחר הערוה לר’ יהודה אינו ציור של פקוח נפש אלא הוי ספק פקוח נפש דהרי אם תתרצה לבעילה לא יהרגנה. ואע”ג דמחללין את השבת אף על הספק, מ”מ יש לומר דבכי האי גוונא אין לחלל דהנה אמרה תורה שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ משהלשה עבירות חמורות, וא”כ כשיהודי נמצא בסכנת נפשו עוברין איסורים ומחללין את השבת עליו. והגדר של סכנת נפשות בהשקפה ראשונה הוא שעכשיו הוא נמצא במצב של סכנת נפשות וכגון מי שאחזו בולמוס ומי שנפל עליו מפולת – ועל כן התירה התורה לחלל שבת עבורו. ברם חזינן בשו”ע או”ח סימן שכט’, א’ וז”ל פקוח נפש דוחה שבת והזריז הרי זה משובח אפילו נפלה דליקה בחצר אחרת וירא שתעבור לחצר זו ויבא לידי סכנה מכבין כדי שלא תעבור. הרי מבואר דרגה נוספת דיש לחלל בשבת ג”כ למנוע מצב של פקוח נפש, ואע”פ שעכשיו אין שום סכנה. ובאמת כל ציור דרודף שעדיין לא הגיע לנרדף וטרם התחיל להרגו זקוק לדין זה, שהרי בשעת הרדיפה אין סכנת נפשות אלא שיהיה סכנת נפשות כשישיגו, וא”כ צריכים לומר שדיני פקוח נפש קיימים גם לפני שישנה סכנה ממש ומותר לעבור עבירות כדי למנוע את הסכנה.

אמנם הא מיהא יש לומר שאע”פ שאמרה תורה שמחללין את השבת אף על ספק פקוח נפש, וג”כ שמחללין על פקוח נפש שעוד לא בא למנועו, מ”מ אם נזדמנו שניהם לפונדק אחד מאן יימר דאף מחללין את השבת למנוע מצב של ספק פקוח נפש. את זו לא שמענו לומר דאפילו בציור שישנו שני החסרונות ביחד עדיין מחללין עליו את השבת. וא”כ בנידון דידן – רודף אחר הערוה אליבא דר”י דאיכא ב’ החסרונות אין זה פקוח נפש המספיקה לחלל עליה את השבת, וא”כ יש מקום לספיקו של המשל”מ אף לר’ יהודה ברודף אחר הערוה בשבת לפני שהשיגה. ולפי”ז יוצא שבציור שהרודף כבר תפסה ועכשיו יש ספק פקוח נפש הדין הוא דהורגין אותו אפילו בשבת לרבי יהודה.

ונראה דאף לרבנן דר”י הוא כן, דהרי בודאי רבנן לא פליגי אהא דאמר ר’ יהודה שיש צנועות שמוסרין עצמן למות כדי שלא תבעל לו, אלא שהמחלוקת הוא מהו הטעמא דקרא שהתורה אמרה דיש להרוג את הרודף אחר הערוה, ורבנן סברי דאפיגמה קפיד רחמנא, אבל בודאי רבנן מודים שהמציאות היא דאיכא צנועות שמוסרין נפשן כדי שלא תבעל, אלא שבלעדי זאת התורה אמרה דיש להרוג את הרודף משום פגם. וא”כ י”ל דאף לרבנן כל רודף אחר הערוה אי תפסה הוי מצב של ספק פקוח נפש ובודאי הורגין אותו בשבת ורק ברודף שעוד לא השיג את הנרדפת שמשום פקוח נפש ליכא להרגו בשבת יש להסתפק האם ההיתר להרגו משום רודף מתיר לחלל שבת ג”כ בהריגתו.[24] ויש לומר ג”כ בפשיטות דיש להסתפק אליבא דרבנן באומרת הניחו לו דאז בודאי אין פקוח נפש דידוע לנו שלא תמסור נפשה ואעפ”כ הדין הוא דמצילין אותה בנפשה, האם מחללין שבת בהצלתה. ועיין בפרי מגדים בפתיחה כוללת לאו”ח ח”ג אות כו’ שמעמיד הספק דידן באומרת הניחו לו כדי שלא יהרגנה, ולכאורה דבריו אינם אלא מדרש פליאה שצועקת דרשוני, אבל לדרכינו א”ש, דאל”כ איכא פקוח נפש להנרדפת אף לרבנן דר”י ופשוט הוא שמחללין את השבת והרגינן ליה.

[ד] והנה כתב היד רמ”ה לבאר את שיטת ר’ יהודה בשני אופנים וז”ל ור’ יהודה סבר האי דקאמר רחמנא ליקטלינן היכא דקא ערקא מקמיה וקא מסרה נפשה לקטלא כדי שלא תיבעל לו אמרה תורה הואיל והיא מוסרת עצמה למות כדי שלא תפגם מצילין אותה אפילו בנפשו של רודף, אבל באומרת הניחו לו דלא קפדה אפיגמא כולי האי דהא לא מסרה נפשה לקטלא לא חס רחמנא אפיגמה. ויש לפרש דר’ יהודה סבר מאי דאמר רחמנא ליקטליה משום דמסרה איהי נפשה לקטלא הלכך אמר רחמנא ליקטליה לדיליה כי היכי דלא ליקטליה איהו לדילה עכ”ל. ונקדים בראשית לבאר את האופן הראשון שכתב הרמ”ה – דאף ר’ יהודה סובר דהסיבה אמאי אמרה תורה דמותר להרוג את הרודף אחר הערוה הוא משום פגם הנרדפת, אלא דפליגי בהא גופא, דר”י סובר דרק בגוונא דאיכא כ”כ פגם להנרדפת עד שמוכנת למסור את נפשה כדי שלא תיפגם הדין הוא דמותר להרוג את הרודף לחוס על פיגמה, אבל באופן שמקפדת על פיגמה אלא שאינה מקפדת כולי האי עד שתמסור את נפשה לקטלא לא חס רחמנא אפיגמה. ורבנן סברי דכל כמה דאיכא פגם הדין הוא דמותר להרוג את הרודף ואפי’ אם אינה מוסרת את נפשה. ולפי”ז יוצא דאליבא דר’ יהודה רק נאמר שהרודף אחר הערוה מצילין אותה בנפשה היכא דמוסרת את נפשה כדי שלא תיפגם, וכן מוכח בשלונו – ור”י סבר האי דקאמר רחמנא ליקטלינן היכא דקא ערקא מקמיה וקא מסרה נפשה לקטלא כדי שלא תיבעל לו – אבל בערוה שאינה מוכנה למסור את נפשה אין דין להרוג את רודפה. אמנם מפירוש רש”י בסוגיין נראה דכל כמה דאין אנו יודעים בבירור שהאשה איננה רוצה למסור את נפשה הדין הוא דמותר להרוג את הרודף אחריה. ולכן כל היכא דלא אמרה שום דבר הדין הוא דמצילין אותה בנפשו. אבל ברמ”ה בפי’ הראשון יוצא להיפך דכל היכא דאינו מבואר לנו שהיא מן הנשים שמוסרות את נפשן כדי שלא תיבעל אסור להרוג את הרודף, ורק היכא דקא ערקא מקמיה ומוכח שתמסור נפשה כדי לא להיבעל לו רשאים להמיתו, והנפק”מ – באופן שאינו מבואר שכוונתה למסור את נפשה וג”כ אינו מבואר להיפך שלא תמסור, דלהרמ”ה מסתמא אין מצילין אותה בנפשה עד שיתברר לן שרוצה למסור את נפשה כדי שלא תיבעל לו, ולרש”י מצילין אותה בנפשו עד שיוודע לנו שאיננה מתכוונת למסור את נפשה. (ויש עוד נפק”מ – בביאור דברי הברייתא סנהדרין דע”ג. ר’ יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה אין מצילין אותה בנפשו, דלרש”י הפשט הוא דרק בציור זה שידוע לנו בתורת ודאי שאיננה חפצה למסור את נפשה אומר ר’ יהודה שאין מצילין בנפשו. אבל להרמ”ה יוצא שר”י סובר שאין רשות להרוג את הרודף אחר הערוה אא”כ ידוע לנו שתמסור את נפשה לקטלא כגון דערקא מקמיה, וא”כ אפילו אם לא אומרת הניחו לו אלא שותקת אבל אינה רצה ממנו הדין הוא שאין מצילין אותה בנפשה. וצריך לומר דהא דנקט בברייתא דר”י סובר שאין מצילין אותה בנפשו באומרת הניחו לו ולא קמ”ל טפי דאף אם אינה רצה ממנו אין מצילין אותה בנפשו להודיעך כחם דרבנן דאפילו אם ברור לנו שלא תמסור את נפשה לקטלא מצילין אותה בנפשו.

ונראה לומר דאף בפירוש השני ברמ”ה הביאור בר”י הוא דהורגין אותו רק היכא דאיהי היתה מוסרת את נפשה כדי שלא תיבעל, אלא שבפי’ הראשון טעמייהו משום פגם ובפשט השני משום דאמר רחמנא ליקטליה לדיליה כי היכי דלא ליקטליה איהו לדילה, אבל הדין בשניהם שוה. הכלל העולה מדברי הרמ”ה בשיטת ר”י הוא דהדין דמצילין את הרודף אחר הערוה בנפשו נמצא רק באופן שידוע לנו דתמסור את נפשה. וא”כ לענין נידון דידן ברודף אחר הערוה בשבת בודאי הורגין את הרודף משום פקוח נפשה של הנרדפת ואין מקום לחקירת המשל”מ. ועיין עוד ברבינו יונה סנהדרין דס”ג. שכתב להדיא דכל הרודפים נהרגין אף בשבת, ועיין בפי’ הגרי”פ לרס”ג ח”ג פתיחה יג’ במש”כ בשיטת המאירי.

[ה] ועיין בספר שער המלך שם בהל’ שבת שכתב וז”ל נסתפק הרב משל”מ וכו’ ולכאורה נראה לפע”ד להביא ראיה דאפילו בשבת ניתן להצילו מההיא דגרסינן בסנהדרין פרק בן סורר ומורה דע”ג: דפרכינן התם אברייתא דקתני דעל חייבי כריתות ניתן להצילו בנפשו ממתני’, דקתני אלו נערות שיש להם קנס הבא על אחותו ודחיק ר’ חסדא לאוקמא התם כגון שבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כדרכה ורבא מוקי לה באומרת הניחו לו שלא יהרגנה ור’ יהודה היא וכו’ יעוין שם והשתא אם איתא, אדרבא בפשיטות הו”ל לאוקמא אליבא דרבנן וכגון שבא עליה בשבת דלא ניתן להצילו בנפשו. ואולם אחר העיון נראה דאין מכאן ראיה לזה, דנראה ודאי דעד כאן לא נסתפק הרב ז”ל אלא דוקא גבי אחרים אם מותר לחלל שבת כדי להצילו מן העבירה וכמדוקדק מלשונו ז”ל, אמנם גבי נרדף עצמו פשיטא ודאי דמותר לחלל את השבת כדי שלא יעבירנו על דת, וכיון שכן פריך התם שפיר ולא מצי לאוקמא בבא עליה בשבת משום דכיון דלגבי נרדף ניתן להציל את עצמו בנפשו חשבינן ליה שפיר מיתה ותשלומין ואין אדם מת ומשלם. אלא דק”ל לפי”ז מהא דמשני התם אביי דמתני’ מיירי ביכול להצילו באחד מאבריו ור’ יונתן בן שאול היא דאמר רודף שיכול להצילו באחד מאבריו והרגו נהרג עליו. ולפי מ”ש הרא”ם ז”ל בפרשת וישלח דלגבי נרדף עצמו אין לחלק בין יכול להצילו באחד מאבריו או לא. א”כ מאי משני הא אכתי כיון לגבי נרדף עצמו ניתן להצילו בנפשו אין אדם מת ומשלם קרינן ביה, אלא מוכרח כיון דלגבי אחרים לא ניתן להצילו בנפשו לא אמרינן בכי הא אין אדם מת ומשלם ומעתה חזרה הראיה למקומה. אולם אכתי יש מקום לדחות דעד כאן לא כתב הרא”ם דגבי נרדף אין לחלק אלא דוקא ברודף אחר חבירו להרגו וכמעשה שהיה גבי יעקב אבינו ע”ה, דאיכא למימר שפיר דמתוך שאדם בהול להציל את נפשו ממות לאו מידק דייק, וסבור שאינו יכול להצילו באיבריו, משא”כ ברודף אחר העריות דלא בהיל כלוי האי כיון שלא בא על עסקי נפשות, כן נראה לי נכון לחלק. ובר מן הדין נראה דאין מכאן ראיה לספיקו של הרב ז”ל דהכא בשבת נמי כיון שניתן להצילו בנפשו ע”י גוי חשיב שפיר אין אדם מת ומשלם וזה פשוט, עכ”ל.

הנה מבואר בדבריו ג’ מהלכים לתרץ את הקושיא מהגמ’ בסנהדרין דע”ג: ונבארם אחד אחד. בתירוץ הראשון כתב השער המלך דכל ספיקו דהמשל”מ אם מותר לחלל שבת כדי להציל את הנרדפת הוא רק לגבי אחרים, אבל בנרדפת עצמה פשיטא דמותרת לחלל את השבת כדי שלא יעבירנה על הדת – ונראה דמקור דין זה שהאשה עצמה מותרת לחלל את השבת הוא מהא דאיתא בבית יוסף (או”ח ש”ו) שהביא שו”ת הרשב”א שנשאל על אחד ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו בחזקה מביתו על ידי ישראל משומד בכוונה להוציאה מכלל ישראל ושמירת המצוות האם מותר לישראל אחר לחלל שבת להצילה ממיתה רוחנית אם יפחידוה ותשמד, וכתב הרשב”א דדעתו נוטה שאין דוחין שבת על הצלה מעבירות לפי שאין אומרים לאדם עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך, ואפילו איסור זוטא לא שרינן ליה כדי להציל חבירו מאיסורא רבה (שבת דף ד.) ועיי”ש שהביא הב”י שיטת התוס’ בכמה מקומות דסברי דשרי ליעבד איסורא זוטא כי היכי דלא ליעבד חבריך איסורא רבה, וא”כ מותר לחלל שבת פעם אחת כדי שלא תשמד ותעבור כל ימיה בעון חילול שבת נמי דזה ג”כ חשיב כאיסורא זוטא כנגד איסורא רבה. ונראה דכל המחלוקת רשב”א ותוס’ הנ”ל הוא רק לגבי אחרים דאיכא דין דאין אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, אבל לגבי האשה עצמה לא חלקו וכו”ע סברי דמותר לה לחלל שבת להציל את עצמה מהשמד. והוא הדין נמי הכא ברודף אחר הערוה בשבת באשה עצמה מותרת לחלל את השבת להציל את עצמה מן האיסור עריות כי האיסור דחילול שבת הו”ל כאיסורא זוטא לגבי עריות דיהרג ואל יעבור. על כן הספק הוא רק באחרים האם יכולים לחלל שבת כדי להצילה מן העבירה. אלא דאכתי לא נתברר הענין כפי הצורך דמהיכא תיתי דבשבת הוי איסורא זוטא לגבי עריות, הרי מחלל שבת נסקל ואשת איש בחנק. ואפילו את”ל דאע”פ שהעונש עבור חילול שבת חמור הוא מעונש דכמה עריות מ”מ מפני שהדין בעריות הוא יהרג ואל יעבור זה נחשב לאיסורא רבה לגבי איסור שבת, לכאורה זהו תלוי במחלוקת ראשונים (ר”ת ותוס’ סנהדרין דע”ד:) האם האשה צריכה למסור נפשה למנוע את מעשה ערוה מחמת דאינה אלא קרקע עולם.[25] וא”כ בודאי עדיין נשאר מקום להסתפק באשה עצמה שמא איננה מותרת לחלל שבת למנוע את הרודף אחריה לאונסה.

[ו] והנה עיין בשו”ת נודע ביהודה תניינא סימן ס’ בהגה”ה מבן המחבר דכתב בתחילתו לפשוט ספיקו של המשל”מ, דאין לחלל שבת להציל את הנרדפת לעריות מחמת דברי הרשב”א הנ”ל דאין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך, ואף אין לעבור איסורא זוטא להציל מאיסרא רבה, והוא הדין הכא אין לחלל שבת להצילה מעון גילוי עריות. ואפילו לשיטת התוס’ המובאה בבית יוסף דסברי דאומרים לאדם חטוא עבירה קטנה להציל חבירך מאיסור גדול, בנידון דידן דאיכא עון שבת דעונשה סקילה לא נחללה להציל את הנרדפת מאיסור הקל משבת או השוה לה. ומחמת קושיא זו נאלץ לאוקים ספיקו של המשל”מ כגון רודף אחר נערה המאורסה דוקא דעונשה סקילה בצירוף להא דבעריות הדין הוא יהרג ואל ועבור דאז בודאי הו”ל איסורא רבה כלפי שבת אליבא דתוס’ דסברי דאומרים לאדם חטוא איסורא זוטא להציל חבירך מאיסרא רבה. ודבר זה קשה בעיני לומר דכל הספק הגדול דהמשל”מ אינו אלא בנערה המאורסה בלבד ואליבא דתוס’ גרידא, הלא דברי המשל”מ ברורים ביותר – אך מאי דמספקא לי הוא ברודף אחר אחת מכל העריות – דיש להסתפק בכל העירות ואפי’ הנך דעונשן חנק ושריפה ולא רק בנערה המאורסה לחוד. ועוד, דאי כדבריו יוצא שכל המקום להסתפק הוא רק בזה גופא – האם האי חומרא דיהרג ואל יעבור דאינו פועל למעשה אצל הנערה דהרי באשה דקרקע עולם אין חיוב מסירת נפש, האם עכ”פ מועיל דתיהוי איסור נערה המאורסה חמור מאיסור שבת ולא שוה לה, דאל”כ – דפשוט הוא דנערה המאורסה חמורה היא מחילול שבת – אין כאן מקום להסתפק כלל, דהרי כך הוא הדין דאומרים לאדם חטא איסורא זוטא כדי להציל חבירך מלעבור איסרא רבה ובודאי יש לחלל שבת להציל אותה מעון גילוי עריות, ונמצא שכל ספיקו של המשל”מ הוא רק בגדרי דין זה דאומרים לאדם חטא איסורא זוטא כדי שיזכה חבירך ולא יעבור איסורא רבה. ובאמת עיי”ש בהגה”ה דחוזר מזה ואומר דברודף לא שייך לומר דאין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך דהרי כל יסוד דין רודף הוא להכות את הרודף כדי שיזכה הנרדף, וא”כ אין לפשוט את ספיקו של המשל”מ מטעם זה.

[ז] נחזור לענינינו הרי השער המלך הקשה על ספיקו של המשל”מ מהא דאיתא בסנהדרין דע”ג: דקשלינן וטרינן למצוא אופן שיהיה קנס בבא על אחותו הנערה ולא יופטר מדין קלב”מ ולא מתרצין בפשיטות דבא עליה בשבת דחייב קנס ואי אפשר להרגו, אלא ע”כ מוכח דאף בשבת יש להרגו. ותירץ דבודאי המשל”מ מודה דהאשה עצמה מותרת להרגו בשבת ורק מסתפק לגבי אחרים, וא”כ אפילו בשבת יהיה פטור דקלב”מ מחמת היתר האשה להרגו ואי”ז מורה כלל מהו הדין לגבי ההיתר של אחרים להרגו בשבת. אלא שמקשה על יסוד זה מהא דתירצו שם בגמ’ דמיירי ביכול להצילו באחד מאיבריו ור”י בן שאול היא דאמר רודף שיכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו וביאר הרא”ם בפרשת וישלח וכן העלה המגיה להמשל”מ שלהי הלכות חובל ומזיק דהנרדף עצמו אין צריך לדקדק להצילו באיבריו ויכול להרגו מיד, ואם איכא דין קלב”מ אפילו כשרק הנרדף יכול להרגו מאי משני דמיירי ביכול להצילו באיבריו הא אכתי איכא פטורא מתשלומין מכיון שהנרדף יכול להרגו. אלא על כרחך מוכח דאפילו אם הנרדף עצמו יכול להרגו מיד מ”מ מכיון דלגבי אחרים לא ניתן להרגו לא אמרינן קלב”מ וא”כ הוא הדין נמי בנערה המאורסה אפילו אם היא בעצמה רשאית להורגו לא יהיה פטור דקלב”מ אם אין היתר ג”כ לאחרים להורגו וחזרה קושיא למקומה, דנימא דמשלם קנס בבא עליה בשבת.[26] ובהמשך דבריו כותב השער המלך דיש מקום לדחות ולומר דהרא”ם רק סובר דהנרדף יכול להרוג את הרודפו מכל מקום ואינו צריך לדקדק ברודף אחר חבירו להרגו, משא”כ ברודף אחר עריות דלא בהיל כולי האי. ולא זכיתי להבין מה הרויח הרב בעל השער המלך בזאת הא אכתי תיקשי לן אספיקו דהמשל”מ דהיה ראוי להגמ’ לתרץ כגון דבא עליה בשבת ואין רשות לשום אדם ואף להנרדפת להרגו ויתחייב בתשלומי קנס.

[ח] והנה באופן שלישי כתב השער המלך לתרץ קושייתו על הספק דהמשל”מ דבשבת נמי ניתן להצילו בנפשו ע”י גוי וא”כ רודף אחר אחותו בשבת חשיב שפיר אין אדם מת ומשלם. מבואר בדבריו דאפי’ את”ל שאסור להרוג רודף אחר הערוה בשבת עדיין יהיה פטור מתשלומי קנס כי גוי יכול להרגו בשבת וא”כ איכא פטור דקלב”מ דיש כאן מיתה וממון בבת אחת ואין אדם מת ומשלם. ונסתפקתי בזה האם כוונתו לומר דהגוי יהרוג את הרודף מטעמא דנפשיה, או דר”ל שהישראל יצוה לגוי להרוג את הרודף עבורו. והנה כתב החתם סופר כתובות ד”ל: סוד”ה מה מיתה וז”ל מ”ש במשל”מ וכו’ ובשער המלך שם כתב וכו’ דעכ”פ ניתן להציל ע”י גוי ונלע”ד דנהי לפי הס”ד שפיר כתב אבל למסקנא דצריך להציל באחד מאיבריו צ”ע אי מותר למוסרו לגוי דה”ל כהרגו בידים, ואין לומר כיון דמשום שבת א”א לנו להרגו ה”ל כא”א להציל באיבריו דמותר להרגו וה”נ מותר למסרו לגוי, די”ל בהיפוך כיון דמצוה להציל הנרדף מפגמו ואם נמסרנו לגוי ה”ל כהורג הרודף בידים ואם נתעסק בו אנחנו אפשר יצילהו באחד מאיבריו ה”ל ספק פקוח נפש דדוחה שבת, דהרי פשוט דגם בשביל זה הרודף מצוה לחלל שבת להציל נפשו, וצ”ע בכל זה, עכ”ל.[27] קתני מיהת דהחת”ס הבין תירוץ השער המלך הנ”ל דר”ל שנמסור את הרודף לגוי להרגו, כלומר שנצוה לגוי להרגו. וצ”ע דהרי הו”ל אמירה לעכו”ם דאסור בשבת אפילו לדבר מצוה (חוץ מישוב ארץ ישראל עיין ברמב”ם פ”ו הל’ שבת הי”א), וא”כ איך ס”ד לומר לגוי להרוג את הרודף. ונראה דכוונת השער המלך הוא כהצד השני, דהגוי יכול להרוג את הרודף מטעמא דנפשיה, דהרי גוי יכול להרוג את ישראל הרודף כדמוכח בר”מ הל’ מלכים פ”ט ה”ד עיי”ש ובנו”כ דמציינים הגמ’ בסנהדרין דנ”ז דכתוב מפורש דגוי רק נהרג אם הרג רודף ישראל באופן שהיה יכול להצילו באיבריו, וצ”ע בדברי החתם סופר.

עכ”פ מבואר לפי”ז דהשער המלך סובר דמפני שהגוי יכול להרוג את הרודף אחר הערוה אפילו בשבת איכא פטורא דקלב”מ אע”פ שאסור לישראל להרגו בשבת, ולכאורה איכא תמיהה רבתי דהרי לעיל כתב המשל”מ דלשיטת הרא”ם דסובר דהנרדף יכול להרוג את הרודף אחריו אפילו בגוונא דשאר רודפים האחרים אסורים להרגו ורק יכולים להצילו באיבריו, הא דתירצו בגמ’ דהציור דאיכא קנס בבא על אחותו ולא מפטרינן ליה משום קלב”מ הוא בכגון דיכול להצילו באיבריו ואע”ג דהנרדף יכול להרגו עדיין פטור כי מפני שלאחרים אסור להרגו לא אמרינן קלב”מ. וא”כ מאי שנא בציור דרק הגוי יכול להרגו ולא הישראל דאומר השער המלך דאמרינן קלב”מ מהציור דרק הנרדף יכול להרגו דלא אמרינן קלב”מ. ונראה דיש לחלק בשני אופנים א. הנה ברודף שיכול להצילו באיבריו דסובר הרא”ם דהנרדף בעצמו אי”צ לדקדק ויכול להרגו י”ל דאע”פ שהנרדף יכול להרגו אין הפשט דכלפי הנרדף איכא חיוב מיתה, אלא שמחמת בהילותו על סכנת נפשו אינו מסוגל לכוון לאיבריו, ולו יצויר שהיה בשלוה והיה יכול להצילו באיבירו היה אסור לו להרגו. ונמצא א”כ דברודף שיכול להצילו באיבריו אין עליו חלות חיוב מיתה כלל ואפי’ לגבי הנרדף, ואם כן אין כאן מיתה וממון ולא אמרינן קלב”מ. משא”כ בציור דרק הגוי יכול להרגו בשבת, הרי ההיתר שיש להגוי להורגו אינו חסרון בהגוי המציל אלא מטעם הרודף עצמו שהוא רודף שא”א להצילו כי אם בנפשו, וא”כ איכא חיוב מיתה עליו, וא”כ ישנו פטורא דקלב”מ דלא תעביד ביה תרתי – מיתה וממון. ב. עוד יש לחלק ולומר דבציור דרודף בשבת דרק גוי יכול להרגו, אין הפשט דלישראלים אינו חייב מיתה, אלא דבודאי הרודף חייב מיתה אף לישראלים אלא שמחמת דבר צדדי שאסור להם לחלל שבת אינן יכולים בפועל להמיתו, אבל בעצם מדיני רודף אף לישראל איכא חיוב להרוג את הרודף. וא”כ לגבי הדין דקלב”מ זהו נחשב דחייב מיתה לכל העולם, וא”כ בודאי אמרינן דיש עליו ב’ חיובים מיתה וממון ופטור מתשלומין. ועיין לקמן אות י’ שנרחיב בביאור סברא זו.

[ט] והנה הג”ר שלמה קלוגר בספר בנין שלמה יצא לדון בדבר החדש לתרץ קושיית השער המלך וכתב דאפילו את”ל דאסור להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת מ”מ אין לה קנס מחמת האיסור דשכר שבת. ועיי”ש שביאר דאע”פ שהפגם המגיע לה כתוצאה ממה שאנסה איננה שוה לה חמשים כסף וא”כ ראוי שיהיה דינו כמזיק את חבירו בשבת דחייב לשלם ואי”ז נחשב כשכר שבת כי אינו מקבל אלא דמי הזיקו בלבד ותו לא וטוב לו אילו לא היה מזיקו, אבל מ”מ יש לומר דמפני שאם היה בא על אחותו בימות החול היה פטור מתשלומין משום קלב”מ ורק מפני שבשבת אסור להרוג אין פטור דקלב”מ, נמצא דיתחייב תשלומי קנס בשבת רק מפני שבא עליה בשבת, וא”כ שפיר חשיב בשכר שבת ואסור לה לקבל דמי הקנס. ולפי”ז מתורץ קושיית השעה”מ דאין לקיים דין קנס בבא על אחותו בציור דבא עליה בשבת, וא”כ אי אפשר להוכיח מהגמרא דמותר להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת. ויש לעיין בזה דהרי כבר חקרו תרשישים באיסור שכר שבת אי הוי איסור להרויח בשבת, או דאסור לעשות מלאכה שתביא לו שכר בשבת, ורק אי ננקוט כהצד הראשון דאסור להרויח בשבת אפשר לומר דקנס דאנוסה אסור בשבת, אבל אם נאמר כהצד השני דהאיסור דשכר שבת פירושו דאסור לעשות מלאכה המביאה שכר בשבת מה ענין תשלומי אונס לאיסור שכר שבת.[28]

[י] ונראה דאפשר לתרץ קושיית השער המלך באופן זה: דאפילו אם האמת הוא דבשבת אסור להרוג את הרודף אחר הערוה, מ”מ עדיין יהיה פטורא דקלב”מ. והענין הוא כי בודאי המעשה דרודף אחר הערוה גורם שיתחייב הרודף מיתה לכל המצילין, אלא שבשבת יש איסור צדדי דחילול שבת דלא הותר ע”י דיני רודף, אבל ההיתר להורגו עדיין קיים. ולמשל לחידודי מילתא אילו היה הדין דאסור להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת והתרו בו בהמציל משום איסור רציחה ולא משום איסור שבת והרגו לרודף הרי זה פטור, כי אע”פ דאיכא איסור שבת שלא הופקע ע”י הדין רודף, מ”מ ההיתר לרצוח את הרודף עדיין בתוקפו. נמצא דכל הנידון של המשל”מ הוא האם מלבד ההיתר שחל גבי רודף אחר הערוה להרגו איכא היתר לחלל שבת נמי כמו שמצינו ברודף אחר חבירו להרגו, או דילמא רק הותר להרגו אבל עדיין אסור לחלל שבת בהצלתה. ואפילו אם האמת הוא כהצד השני דאסור לחלל שבת, עדיין איכא פטורא דקלב”מ מכח ההיתר להרגו דלא גרע מחייבי מיתות שוגגין דאמרינן קלב”מ אע”פ שאסור בפועל להרגן. וא”כ אין להוכיח מהגמ’ דמותר להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת דאפי’ אם אסור להרוג איכא פטורא דקלב”מ.

ותמוה בעיני אמאי דחיק השער המלך לתרץ קושייתו ולומר דמפני שגוי יכול להרגו עדיין איכא קלב”מ ולא תירץ כמו שכתבנו דעדיין איכא חיוב מיתה בעצם ורק שאסור להרגו מטעם צדדי, וא”כ עדיין אמרינן קלב”מ כמו בחייבי מיתות שוגגין. ונראה לומר בזה חידוש עמוק, דהנה בספר דרך המלך תירץ קו’ השער המלך כמו שכתבנו וציין להא דכתב רע”א בתשובה קסד’ לבאר דברי הירושלמי בכתובות פ”ג ה”א דהמצית גדישו של חבירו בשבת פטור מתשלומין אפילו על השיבולת השניה ואילך אע”פ שאינו נהרג אלא על השיבולת הראשונה, וז”ל רע”א שם מדליק גדיש שפיר אמרינן דיש חיוב מיתה על כל שיבולת ושיבולת, ואף דאין הב”ד מחייבים אותו על שיבולת שניה שכבר נתחייב על שיבולת הא’, מ”מ הוי כמו חייבי מיתות שוגגין דפטורים עכ”ל. וא”כ ה”ה הכא דמפני שבעצם המעשה רדיפה אחר הערוה איכא חיוב מיתה פטרינן ליה מתשלומין אע”פ שבפועל לא הורגין אותו מטעם צדדי, כ”כ הדרך המלך. ונראה דיש חילוק יסודי בין הציור דהירושלמי ובין הנידון דידן דהרי המעשה דשריפת שיבולת השניה בעצם הוי מעשה שראוי שיהרג עליה בפועל, ורק מפני שכבר נתחייב על השיבולת הראשונה אינו נהרג בפועל על השיבולת השניה. לא כן בציור דידן דאם הדין הוא דאסור להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת נמצא דמעשה רדיפה זה בשום אופן לא יביא לידי הריגת הרודף בפועל. וא”כ יש לחלק ולומר דרק אמרינן קלב”מ באופן דמצד עצם המעשה המחייביהו מיתה לא חסר כלום, ובתנאים אחרים כגון שיהיה התראה בחייבי מיתות שוגגין או דלא נתחייב מקמי הכי בציור של הירושלמי, יתחייב מיתה בפועל על מעשה זה. אבל בנידון דידן אם ננקוט דאסור לחלל שבת בהצלת הנרדפת הרי אע”פ שעושה מעשה רדיפה שנמצא בכח חלות דין שמצילין אותה בנפשו, אבל בפועל אין אפשרות בשום גוונא להורגו מפני שאסור לחלל שבת בהצלתה, אולי באופן זה לא אמרינן קלב”מ כלל וכלל. ובאמת כך מסתבר לומר דהרי יסוד הדין קלב”מ הוא כלשון הגמ’ בב”ק דפ”ג: – לא תעביד ביה תרתי –  לא תשקול מיניה ממון ותקטליה, ואם במעשה רדיפה זה לא שייך להגיע למצב של לא תעביד ביה תרתי כי אסור לנו בפועל להרוג בשבת, אין בו פטור דקלב”מ. ובתנא דבי חזקיה רק מתחדש דבמעשה שבעצמותו יכול להביא בפועל חיוב מיתה בתנאים אחרים איכא פטורא דקלב”מ אפילו בגוונא דבפועל לא עבידנן ביה החיוב מיתה, אבל על מעשה שבשום אופן לא יביא לידי חיוב מיתה בפועל לא שייך לומר קלב”מ. וא”כ בנידון דידן דאסור להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת לא אמרינן קבל”מ, ואולי על כן הוצרך השער המלך לדחוק ולומר דאיכא קלב”מ מחמת זה שגוי יכול בפועל להרגו בשבת.

תו י”ל ביאור נוסף אמאי דחק השעה”מ ע”פ מ”ש הג”ר שלמה איגר בהגה”ה בדרו”ח כתובות דל”ג: לחלק בין חיוב מיתה בב”ד דאף בשוגג ובלי התראה איכא פטורא דקלב”מ כדתדב”ח משא”כ בהחיוב מיתה של רודף וז”ל בתו”ד: שאני חייבי מיתה דנהי דב”ד אינן יכולים להורגו מחוסר התראה, מ”מ חיוב מיתה רמי עליה, משא”כ רודף דאין המיתה מצד העונש אלא משום הבא להורגך רשאי להשכים להורגו נפטר מתשלומין רק משום שמ”מ צד מיתה היה בהאי שעתא, ואולם אם לא היה רשאי להורגו לא היה בו צד מיתה כלל וחייב בתשלומין, עכ”ל. הרי דחלוק פטור קלב”מ למי שנתחייב מיתת ב”ד מהפטור קלב”מ ברודף, דבחיוב מיתת ב”ד איכא חלות חיוב מיתה על המעשה עבירה, וא”כ אפילו באופן שאי אפשר להורגו בפועל על העבירה מ”מ עדיין חשיב שעבד מעשה המחייבו מיתה ומיפטר מממון. אבל ברודף אין החיוב מיתה בא כעונש על המעשה רדיפה, אלא כי בשעת רדיפה ניתן היה להצילו בנפשו, ומפני שהיה אפשר להורגו בשעת רדיפה נפטר מממון שעם המיתה. אבל באופן שאי אפשר להורגו למעשה בשעת רדיפה אין חיוב מיתה כלל ולא מיפטר מממון. והכא נמי אם אליבא דאמת אסור להרוג את הרודף אחר הערוה בשבת לא יפטר מתשלומי ממון שנתחייב בשעת רדיפה,[29] ולפיכך דחק השעה”מ לתרץ קושייתו דהיה פטור מקנס כי גוי רשאי להורגו אף בשבת.

ונראה לי להוסיף עוד פרפרת נאה לפרש אמאי דחק השער המלך דהנה עיין בלשון השער המלך דכתב בביאורו של הספק דהמשל”מ האם בשבת ניתן להצילו בנפשו או לא ניתן להצילו בנפשו, ומסתמא הוא הבין שהספק הוא האם בכלל נתחדש דין דמצילין אותו בנפשו בשבת, וא”כ להצד דאסור להרגו בשבת הפשט הוא דאין חלות דין דמצילין אותו בנפשו כלל ובודאי אין קלב”מ. אמנם המשל”מ כתב להסתפק רק האם אפשר לחלל שבת בהצלתו, וא”כ אפילו על הצד שאסור לחלל שבת להצילו בודאי עדיין חל אצלו דין דמצילין אותו בנפשו וא”כ שפיר י”ל דאיכא פטורא דקלב”מ מטעם הא דחל עליו דין שמצילין אותו בנפשו. וצ”ע בדברי השער המלך.

[יא] והנה עיין בפירוש הגרי”פ לרס”ג ח”ג בתחילת פתיחה יג’ במה שכתב להכריע בספיקא דידן וז”ל אפשר לומר ע”פ מאי דאמרי’ (סנהדרין דע”ב:) ת”ר דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול בין בשבת ופריך בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך סד”א מידי דהוי אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן קמ”ל דקטלינן אלא דמים לו בין בחול וכו’ עיי”ש. ולפום פשטא דההיא סוגיא מתבאר דלא מיעט קרא דלא לידחו שבת אלא הרוגי ב”ד אבל כל שאר חייבי מיתות בידי אדם שלא ע”פ ב”ד דוחין שבת וכו’, ובאמת דמלבד דמפשטא דסוגיא דגמרא שם הכי משמע כו’ בלאו הכי אם איתא דרק משום טעמא דפקוח נפש הוא דאתינן עלה ודוקא מחתרת וכיו”ב, א”כ למה לי ייתורא דקרא דאין לו דמים דמדהוי ליה למיכתב אין לו דם וכתיב דמים דרשינן אפילו בשבת, וכדפירש”י והרמ”ה ז”ל שם עיי”ש וכו’ תיפוק ליה בלאו הכי משום שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וכו’ אלא ודאי ע”כ לא אתי קרא אלא לכל הנהרגין שלא בב”ד כולם. והיינו דקאמרינן התם אין לו דמים בין בחול בין בשבת, איצטריך, סד”א מידי דהוי אהרוגי ב”ד דבשבת לא קטלינן קמ”ל עיי”ש דמשמע דקרא לא מחתרת וכיו”ב לחוד אתי לריבוי דאפילו בשבת, אלא כל הנהרגין שלא ע”פ ב”ד, עכ”ל הגרי”פ. מבואר מזה דסובר הגרי”פ דאיכא סוגיא ערוכה להכריע את ספיקו של המשל”מ, דמבואר בסנהדרין דע”ב: דהורגין את כל החייבי מיתות בידי אדם אף בשבת, והוכיח זאת מתרתי א. דזהו הפשטות דהסוגיא – דמיירי לא במחתרת בלבד אלא בכל ההרוגים שלא ע”פ ב”ד, (ועיין באבי עזרי שלהי הלכות גניבה שהעלה ראיה זו לנידון דידן קצת בלשון אחר). ב. בהכרח דמיירי בכל גוונא ולא במחתרת בלבד דאילו היה כן פשוט הוא דמחללין את השבת להציל את הבעה”ב מהגנב דהוי פקוח נפש וקרא למ”ל. ולפי”ז צע”ג אדברי רש”י והרמ”ה דאכן פירשו הסוגיא דמיירי במחתרת בלבד ומשום פקוח נפש, ולכאורה הרי דין זה ידוע לנו מכבר דמחללין את השבת משום פקוח נפש ומאי קמ”ל קרא. ונתחיל בראייה שנייה של הגרי”פ דהוכיח סוגיית הגמ’ בסנהדרין דע”ב: קאי אכל ההרוגים שלא ע”פ ב”ד ולא אבא במחתרת בלבד דא”כ למה לי קרא תיפוק ליה משום פקוח נפשו דהבעה”ב. והנראה לומר, דהנה בסוגיא דמחתרת ביררנו ד’ שיטות בראשונים בענין ההיתר שניתן להבעה”ב להרוג את הגנב, ועיי”ש בהרחבה שהוכחנו בראיות יציבות שכו”ע מודי שאין הטעם משום פקוח נפשו של הבעה”ב. ולפי זה לא קשה מידי דהרי דינא דבא במחתרת אינו בפרשת פקוח נפש ואלמלא גלי לן קרא דמותר להרגו בשבת לא הוי ידעינן זאת, וע”כ בעי קרא למימר דאע”פ שאי”ז הגדר דפקוח נפש מ”מ חל על הבא במחתרת עוד דין דמותר לחלל שבת להרגו. וג”כ אפשר לסלק את הראיה הראשונה דהגרי”פ דכתב דפשטות הסוגיא מורה דבאה לחדש דבכל הני נהרגים שלא ע”פ ב”ד מותר להרגן אפילו בשבת, שהרי בסוגיא שם איכא גזיה”כ דאפשר לחלל שבת אע”פ שאין פקוח נפש, וזהו הוספה להחידוש דבא במחתרת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. כלומר, בפרשה דבא במחתרת איכא דינים מחודשים א. שנהרג אע”פ שעכשיו על עסקי ממון הוא בא ב. דמחללין את השבת להרגו אע”פ שאין זה פקוח נפש. ואם נאמר דהדין דהורגין את הגנב בשבת הוי גזיה”כ ודין מחודש בפרשת בא במחתרת אין סברא לומר דזהו נמצא ברודף אחר הערוה שג”כ ליכא פקו”נ להנרדפת, דאין לך בו אלא חידושו.

[יב] ועתה ניגש לשיטת רש”י והרמ”ה דכתבו דהחידוש דהגמ’ דאין לו דמים בין בחול בין בשבת בא לומר דאיכא פקוח נפש ועל כן מחללין את השבת. ונראה, דבשורש הסוגיא מודים רש”י והרמ”ה דזהו חידוש באנפי נפשיה לדינא דמחתרתא, אלא דסברי דהחידוש דהורגין אותו בשבת אינו סתם גזיה”כ יבשה אלא שנתחדש בפסוק דאיכא פקוח נפש אף בכהאי גוונא, והנפק”מ הוא האם איכא חיוב להרגו מחמת הפקוח נפש או דהוי סתם גזיה”כ שמותר לחלל שבת ולהרגו כי אין חלות פקוח נפש גבי הבעה”ב. ובאמת עיין בסנהדרין דע”ב: רש”י ד”ה קמ”ל דכתב דהגנב הבא במחתרת הוי רודף וניתן להצילו לבעל הבית בנפשו של זה, ומבואר מדבריו דאיכא דין הצלה להציל את הבעה”ב בבא במחתרת. ונראה דישנה עוד נפק”מ לדרכם של הרמ”ה ורש”י דנתנו טעמא דקרא דמחללין משום פקו”נ דהבעה”ב דהנה כתב השו”ע (או”ח שכט’, ה’-ו’) וז”ל עובדי כוכבים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת, באו על עסקי נפשות ואפילו סתם יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת, ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת. יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללין שאם לא יניחנו ישראל לשלל ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות. וכתב המגן אברהם וז”ל שאם לא יניחנו – וצ”ע דיניחנו ליקח ממונו ולא יחלל שבת, ע”כ. חזינן מדברי המג”א יסוד גדול בדיני פקוח נפש דצריך האדם להשתדל שלא יבא לידי מצב של פקוח נפש שיצטרך לחלל שבת להציל את עצמו, ואפילו אם כרוך בזה הפסד ממון. ונראה שזהו הנפק”מ בין סתם גזיה”כ דמותר לחלל שבת להרגו ובין אם נפרש את הגזיה”כ דבא מטעם פקוח נפש דאז איכא הגבלה – דצריכים להשתדל למנוע את הפקוח נפש כדי שלא נצטרך לחלל שבת. והנה עיין בלשון רש”י שכתב ביאור הקמ”ל וז”ל דקטלינן משום פקוח נפש דהאיך, ובלשון הרמ”ה – קמ”ל דהכא קטלינן משום פקוח נפשו של בעל הבית, ונראה דר”ל דרק לאחרים מותר לחלל שבת להרוג את הגנב, אבל להבעה”ב עצמו אסור להרגו דהוא צריך לוותר על ממונו ולהימלט משם ולמנוע את המצב של פקוח נפש שיחייבוהו לחלל שבת, משא”כ להאחרים יהיה מותר להרוג את הגנב משום דכלפיהם איכא חזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, וכמו שכתב המג”א לחלק בין הבעה”ב לשאר העם. ונמצא לפי”ז דאיכא חילוק לדינא בין רש”י והרמ”ה דסברי דההיתר להרוג בשבת מוגבל הוא לתנאים של פקוח נפש דרק לאחרים איכא היתר לחלל שבת, ובין שאר הראשונים דביארו את חידוש הברייתא כסתם גזיה”כ דמותר לחלל שבת דאז אף הבעה”ב מותר לחלל שבת וכמ”ש הרמב”ם פ”ט גניבה ה”ז. אלא דעדיין יש לעיין מהו המקור דרש”י והרמ”ה לומר דזהו כוונת הברייתא, ומהו שורש פלוגתתם עם שאר הראשונים וצ”ע.

[יג] עוד הקשו (אור גדול דכ”ז., תוספת שבת קלט’ סק”ו) אספיקו של המשל”מ הרי הוקשו רוצח ונערה המאורסה אהדדי ומזה ילפינן דברוצח מצילין אותו בנפשו ובנערה המאורסה יהרג ואל יעבור, וברוצח כתב המשל”מ דהדין הוא דהורגין אותו כשרודף בשבת משום פקוח נפשו של הנרדף וא”כ נחזור ונילף נערה המאורסה מרוצח דאף לגבה הורגין את הרודף אפילו בשבת דהא אין היקש למחצה. דוגמא לזאת מצינו באבן האזל (פ”ה יסוה”ת ה”ד) שכתב דהגם דילפינן מרוצח דאמרינן ביה מאי חזית ולכן הדין הוא דיהרג ואל יעבור לנערה המאורסה דיהרג ואל יעבור, מ”מ ברציחה דלית בהו סברא דמאי חזית כגון שמפילין אותו על התינוק להני דסברי דאף בזה אמרי’ יהרג ואל יעבור גמרינן רוצח בחזרה מנערה המאורסה דיהרג ואל יעבור אף כשאין הסברא דמאי חזית, וכדבר הזה איתא להדיא בשו”ת חמדת שלמה או”ח סי’ לח’ אות כב’ עיי”ש. והוא הדין הכא דאע”ג דמקור הדין דמצילין אותה בנפשה מנערה המאורסה הוא, מ”מ מאחר דיליף רוצח מיניה וברוצח איכא דין זה אף בשבת נחזור ונילף לנערה המאורסה דמצילין אותה בנפשו אפילו בשבת. ואין לתרץ ולומר דהא דקטלינן ליה לרוצח כשרודף בשבת הוא דבר צדדי בדין רוצח משום פקוח נפשו של הנרדף ואי”ז פרט בדין רודף שבו וא”כ אין ללמדו לנערה המאורסה שהרי ברוצח דיהרג ואל יעבור אמרו בגמ’ דמן הסברא נפקא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי ואפילו הכי גמרינן נערה דתהרג ואל תעבור מרוצח משום דאין היקש למחצה והוא הדין הכא.

ובאמת נראה דקושיא מעיקרא ליתא, דהנה הא דאקשינן רוצח לנערה המאורסה, אין ההיקש מרוצח לבועל נערה המאורסה או מנרצח להנערה, אלא מרוצח לנערה המאורסה וכלשון הגמ’ בסנהדרין דע”ג., ודע”ד., וילפינן מרוצח דיהרג ואל יעבור לנערה המאורסה דתהרג ואל תעבור (וכן מפורש ברש”י דע”ג. ד”ה מה נערה המאורסה), ונערה המאורסה דמצילין אותה בנפשו, לרוצח דמצילין אותו בנפשו, אבל הדינים של הנרצח אינן נכנסים כלל לתחום ההיקש. וא”כ יש לתרץ את הקושיא הנ”ל דהרי הטעם אמאי מותר לחלל שבת להרוג את הרודף אחר חבירו להרגו אי”ז מדיני הרוצח – הרודף, אלא מדיני הנרדף – הנרצח ומשום פקוח נפשו, וא”כ זה לא הוקש כלל לנערה המאורסה.[30]

[יד] והנה הבנין שלמה הקשה קושיא נוספת אספיקו של המשל”מ וז”ל עיינתי במשל”מ וראיתי שכתב וז”ל ומההוא דאמרינן בפרק בן סורר ומורה דראב”ש אומר המחלל שבת ניתן להצילו בנפשו דאלמא שרי לחלל שבת בשביל להצילו מן העבירה, אף דאנן לא קי”ל כוותיה היינו משום דס”ל דשבת אינה מן העבירות שניתן להצילו בנפשו וכמבואר שם, מ”מ נראה דליכא ראיה מהתם לנידון דידן משום דע”כ התם גזיה”כ הוא דאיך יתכן דבשביל שלא יחלל זה שבת שנחלל אנחנו וכמו שתמהו שם התוס’ בד”ה חד למעוטי ע”ז. וא”כ איכא למימר דאף לראב”ש שאני חילול שבת שהתורה התירה חילול שבת כדי שלא יחלל זה שבת, אבל משום עבירה אחרת מנין לנו שנחלל שבת עכ”ל (המשל”מ). ודבריו תמוהין מאוד דהרי חילול שבת גופא לראב”ש לא ידענו רק מג”ש דחילול חילול מע”ז, וע”ז לא ידענו רק מק”ו מעריות וא”כ אם בעריות אין דוחין שבת גם בע”ז לא נחלל שבת, ואם בע”ז לא ידחה שבת מנ”ל לשבת כיון דלא ידעינן ליה רק מע”ז ועריות וכו’, וצ”ע מאוד על דבריו, עכ”ל הבנין שלמה.

ונראה לבאר דברי המשל”מ דסובר דאף על הצד דבעריות אסור להצילה בשבת וממילא בע”ז נמי לרשב”י ולראב”ש אין להרגו בשבת מ”מ ברודך לחלל שבת לראב”ש איכא גזיה”כ דיש לחלל שבת ולהרגו. כלומר, לראב”ש ילפינן בק”ו מעריות לע”ז דמותר להרוג את הרודף, ואיכא גזיה”כ דחילול חילול דדין זה נוהג אף במחלל את השבת. ונמצא לפי”ז דאיכא גזיה”כ דהדין דמצילין אותו בנפשו איתא אף במחלל את השבת ונכלל בזה בהכרח דמותר לחלל שבת להרגו דאל”כ היכי מישתעי קרא. ויוצא דבשבת גרידא איכא חידוש הקרא דמלבד ההיתר להרוג את הרודף איכא היתר נוסף לחלל שבת ג”כ. ונראה דזהו גופא המשא ומתן בתוס’ ד”ה חד דהקשו דמה”ת לומר חידוש זה דבשבת איכא היתר חילול שבת מלבד ההיתר הניתן בשאר רודפין להרגו, ועוד שלא מסתבר לחלל שבת להציל אחר מחילול שבת[31], ואהא תירצו דבשבת איכא גזיה”כ מיוחדת דהורגין את הרודף בשבת, ובלעדי המיעוט ס”ד לילף כראב”ש. נמצא לפי”ז דדברי המשל”מ ברורים ומזוקקים דבשבת אליבא דראב”ש בהדי החידוש דמותר להרגו כמו בעבודה זרה איכא חידוש נוסף דאף מחללין את השבת להצילו מן העבירה, ואין להוכיח מזה לשאר רודפין מהו דינם בשבת.

[טו] ועתה נבא לבאר את עיקר הספק של המשל”מ במאי תליא. והנה המשל”מ כתב בביאור ספיקו וז”ל אך מאי דמספקא לי הוא ברודף אחר אחת מכל העריות דאף שהתורה התירה דמו אפשר שלא נחלל שבת. ויש דוגמא לזאת שהרי אף שהוא מצות עשה להרוג מחייבי מיתת ב”ד מ”מ הוזהרנו שלא לענוש בשבת וכמ”ש רבינו בפירקין, וא”כ ה”נ ברודף אחר הערוה שניתן הרשות להרגו הוא אחד מדיני עונשים ואפשר שלא נחלל שבת בשביל זה. וכי תימא דלא חשיב חילול שבת משום דהוי מקלקל בחבורה, הא ליתא שהרי כתבו התוס’ סנהדרין דל”ה. ד”ה אין דהרציחה חשיב תיקון משום דיש לו כפרה. וה”נ חשיב תיקון כיון שמצילו מן העבירה וכ”כ התוס’ בפרק בן סורר ומורה דע”ג: ד”ה חד עיי”ש, עכ”ל. הרי מבואר בדבריו דהצד לומר שאסור להרגו בשבת הוא כי חשיב תיקון במלאכה כי מציל את הרודף מן העבירה והוא הדין דנחשביה לתיקון אי הריגתו הוי הגדר עונש וכמו שמובא שם מהתוס’, אבל אי נימא דהגדר בהריגת הרודף אחר הערוה משום הצלת הנרדפת נגעי ביה, הרי אז הוי מקלקל וכל המקלקלים פטורים[32].

ולפי”ז כבר אפשר לסלול את המסילה להיתר גמור להרוג את הרודף בשבת, דאע”ג דמקלקל בשבת פטור אבל אסור, הרי נידו”ד הוי ג”כ מלאכה שאינה צריכה לגופה הואיל וכל הריגת הרודף הוי עבור הצלת הנרדף בלבד, וא”כ אולי בהא סובר המשל”מ שלא גזרו רבנן ומותר לכתחילה. ואם תשאל מהא דכתב המשנה ברורה (שי”ד, י”א) דרק מותר לכתחילה בכה”ג כשעושה המלאכה כלאחר יד ולא שמענו באיסור מדרבנן רק מתרי טעמי – מקלקל ומלשאצל”ג דמותר לכתחילה, אף אני אומר לך – לא עלי בלבד תלונתך – כי אף התוס’ שהזכרנו לעיל סברי דאיכא איסור שבת בהריגת הרודף כי אינו מקלקל אלא מתקן, ותוך דבריהם נשמע דאילו היה הריגתו בגדר מקלקל לא היתה בה איסור שבת, ולכאו’ קשה נהי דליכא איסור תורה הא איסור מדבריהם עדיין איכא. אלא ע”כ דסברי דבכגון הא לא גזרו רבנן. ואפשר דטעמייהו משום דלא גזרו באופן כזה שיש למנוע חילול שבת מדאורייתא, וכ”ש בהציור שלנו דאיכא נמי קולא דמלאכה שאינה צריכה לגופה. נמצא לפי”ז דכל הנידון של המשל”מ תלוי בגדרו של הריגת הרודף אחר הערוה, אי הוי עונש או הצלה להרודף ואסור, או דהוי הצלה להנרדפת – ומותר.

ולפי זה יוצא דאף לגבי ע”ז לרשב”י ולראב”ש דמצילין אותו בנפשו יש להסתפק אם הורגין אותו בשבת, דאם הגדר בהריגתו הוא עונש או להצלתו מן העבירה חשיב תיקון ואסור, אמנם אם הגדר הוא שום מניעת פגם גבוה וכלשון הק”ו בגמ’ ואז אין במלאכת הריגתו אלא קלקול ומותר להרגו בשבת.

[טז] עוד יש לעיין האם הגדרים של רודף שיכול להצילו באיבריו ורודף שא”א להצילו באיבריו שוין, דאם ויתכן דהריגת הרודף באופן שאינו יכול להצילו באיבריו חשיב עונש, וקציצת איבריו בגוונא שיכול להצילו בכך אינו אלא להצלת הנרדף, יהיה מותר להצילה בשבת רק באופן שמונעו באיבריו דחשיב מלאכת קלקול, אבל להרגו אם אינו יכול להצילו באיבריו יהיה אסור דהריגתו חשיב עונש וממילא הוי תיקון ואסור בשבת. ועיין בפרי מגדים בפתיחה כוללת לאו”ח ח”ג אות כו’ שכתב שפשוט הוא ביכול להצילו באיבריו דמותר לחבול בו בשבת דחשיב קלקול ורק יש להסתפק ספיקו של המשל”מ באופן שאינו יכול להצילו באיבריו האם מותר להרגו בשבת. ביאור דבריו: פשוט הוא דהגדר דקציצת האיברים באופן שיכול להצילו בכך אינו עונש או הצלת הרודף מעבירה אלא הצלת הנרדף וא”כ חשיב קלקול ומותר, ורק יש להסתפק האם באופן שהרגינן ליה אולי חשיב עונש ואסור בשבת. ועיי”ש בדבריו שנסתפק על הצד דמותר להצילו באיבריו אבל אסור להרגו בשבת מהו הדין ברודף אחר העורה בשבת שהיה יכול להצילו באיבריו והרגו לפי מה שכתב הרמב”ם פ”א רוצח ושמירת הנפש הי”ג דאע”פ ששפך דמים חייב מיתה מ”מ אין ב”ד ממיתין אותו, האם היה אפשר לב”ד להמיתו משום חילול שבת. ונראה לומר דזהו תלוי במהו הביאור בדברי הרמב”ם בהא דאין הורגין אותו ארציחה, דאם הפשט הוא כמ”ש מרן רי”ז הלוי דחל על גוף הרודף דין אין לו דמים וההרגו פטור ודין זה נמצא אף ארודף שיכול להצילו באיבריו, הרי אין חלות היתר חילול שבת רק דמותר להצילו באיבריו משום דהוי קלקול ולית ביה חילול שבת, וא”כ שפיר יסקל משום חילול שבת. אבל אם נפרש כמו שכתב הכס”מ שם דאי אפשר לומר דב”ד ממיתין אותו מאחר ולא נתכוון אלא להציל ולא שייך ביה התראה, הרי לפי סברא זו אף אחילול שבת לא שייך התראה מאחר שאין בכוונתו אלא להציל, וא”כ כי היכי דאי אפשר להמיתו משום איסור רציחה אי אפשר לסקלו עבור חילול שבת.

סימן טו’

קונטרס בענין שיטת הקדמונים שליכא חיוב להנרדף לדקדק לאברי הרודף אחריו

סנהדרין דף עד.

 

ענף א’- בירור השיטות בזה.

[א] איתא בגמ’ סנהדרין דע”ד. ר’ יונתן בן שאול אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו. וכתב המגיה במשל”מ פ”ח מחובל ומזיק ה”י וז”ל ובתשובת הריב”ש סי’ רלח’ כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו לא חייבוהו להתרות וכו’, וכתוב שם מכ”י של הרב המחבר וז”ל וכיוצא בזה כתבו ז”ל דהא דאמרינן דאם יכולים להציל באחד מאבריו של רודף שאין הורגין אותו, שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל, אבל הנרדף אינו מדקדק בזה, ועיין בכנסת הגדולה בחידושיו על הרא”ם פרשת וישלח, עכ”ל. וכן דברי הלבוש פרשת וישלח (הובא בספר צידה לדרך) דהנרדף מותר להרוג הרודף אף ביכול להצילו באחד מאבריו. הרי חזינן דסברי דאיכא הגבלה בחידושו של ר’ יונתן בן שאול דזהו רק לגבי אחר הבא להציל את הנרדף, אבל הנרדף עצמו אי”צ לדקדק בזה ויכול להרוג את רודפו מיד. וצ”ע מהו הטעם והמקור לזה. והנה הריב”ש כותב דהנרדף אי”צ להתרות ברודף מחמת שהוא בהול על נפשו להציל עצמו, וע”ז מוסיף המשל”מ דאף אינו צריך לכוון להציל עצמו באיבריו של רודף מחמת בהילותו. ועיין בכנה”ג או”ח בלשונות הרא”ם פרשת וישלח שמעתיק את הרא”ם וכותב וז”ל דברי הרב מוכיחין בבירור דסבירא ליה דלא נאמר דין זה דיכול להציל באחד מאבריו אלא באיש אחר הבא להציל בנרדף מן הרודף, אבל בנרדף עצמו לא נאמר דין זה ויכול להרגו לרודף אותו אפילו שיכול להציל את עצמו באחד מאבריו של רודף. ואיברא שמכח הסברא הדברים נכונים דבנרדף עצמו שהוא בהול להציל את עצמו מן המיתה אינו יכול לדקדק אם יכול להצילו באחד מאבריו, אבל באדם אחר שבא להציל הנרדף מידו של רודף שאינו כל כך בהול יש לו להצילו באחד מאבריו אם יכול. ולי היה נראה לומר חילוק אחר שלא נאמר שאם יכול להציל באחד מאבריו אינו יכול להרגו אלא דוקא הרודף אחר חבירו בשעת שלום שיחיד הוא הרודף, אבל בשעת מלחמה שרבים לוחמים לו וירא הנרדף שמא בהיותו מכוון להציל את עצמו באחד מאבריו של רודף איש אחר ימשוך ידו בקשת או בחרב ויהרגהו לא חילקו בין יכול להצילו באחד מאבריו לאינו יכול, עכ”ל הכנה”ג. מבואר בדבריו דדין זה של המשל”מ והרא”ם מקורו מסברא הוא דרק הקפידה תורה לכוון להציל הנרדף באיבריו של רודף באופן שאפשר לדקדק בכך ולהצילו, אבל משום שהנרדף בהול על נפשו ואינו יכול לדקדק להציל את עצמו באיבריו של רודף אינו צריך לכוון לאיבריו ויכול להרגו בכל גוונא. והכנה”ג עצמו מחדש חילוק אחר המבוסס על הסברא הנ”ל בין יחיד הרודף בשעת שלום דאין כ”כ בהילות וצריך לכוון להצילו באבריו, לבין רודף בשעת מלחמה דרבים רודפים אותו והוא בהול דאז אי”צ לדקדק מחמת בהילותו. ועיין בהגהותיו לטור חו”מ סימן תכה’ אות כא’ שמוסיף דאף אחר הבא להציל את הנרדף בשעת מלחמה אינו צריך לדקדק לאיברי הרודף. והוסיף שם עוד דכשם דבשעת מלחמה אין לדקדק בין יכול להצילו באחד מאבריו לאינו יכול אף לענין התראה כן דבשעת אף בלא התראה יכול להרגו ומטעם שכתב. נמצא לפי”ז דסברי הריב”ש והמשל”מ והרא”ם והכנה”ג דאין חילוק בדינא בין הנרדף לשאר כל אדם המצילו, אלא דגבי הנרדף איכא סברא צדדית המחדשת דמפני שהוא בהול על נפשו אינו צריך להשהות הצלתו הן לכוון לאיברי הרודף הן להתרות בו, ובאופן שאיכא בהילות זו לאחר המציל את הנרדף כגון בשעת מלחמה, אף להאחר איכא סברא זו ואינו צריך להתרות ברודף או לכוון לאבריו.

[ב] הנה הבאנו את דברי הכנה”ג דכתב דטעמו של הרא”ם משום בהילות הנרדף נגעי ביה. אמנם המעיין בלשון הרא”ם יראה להדיא שאינו שרוח אחרת עמו בטעם חידוש זה. דברי הרא”ם עה”פ בריש פרשת וישלח ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ וכו’, וכתב רש”י ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים. וכתב הרא”ם וז”ל בבראשית רבה יש מפרשים שמא יהרוג את עשו ויקללנו אביו, וכן מצינו בתנחומא, אבל אהריגתן של אחרים לא היה מצר מפני שהבא להרגך השכם להורגו, וכו’, אך קשה דלמא לא להרגו אותו נתכוונו אלא להרוג אחרים שהיו עמו,דהשתא לית בהו משום הבא להרגך השכם להרגו אלא משום רודף, והרודף אחר חבירו להרגו אין הורגין אותו אלא כשאינן יכולין להציל את הנרדף באחד מאבריו של רודף, בשיקטעו ידו או רגלו וכיוצא בהם, שאז ניתן רשות להציל את הנרדף בנפשו של רודף אע”פ שעדיין לא הרג הרודף את הנרדף כמו ששנינו בספרי אליבא דחכמים, אבל אם היה יכול להציל את הנרדף באחד מאבריו ועבר והרגו הוא כרוצח גמור. לפיכך צריך לומר דויצר לו – שמא יהרוג את אחרים, לאו אעשו לחודיה קאי אלא אכולהו. וההיא דתנחומא דקאמר שמא יקללנו אביו הכי פירושא, וכי תימא בשלמא בשאר אנשים שבאו עם עשו דין יש לו ליעקב שיצר לו שמא יהרוג מהם, דדלמא לא נתכוונו להרוג אותו אלא את העם אשר אתו, ואינן אלא רודפין ולא ניתן רשות להורגו אלא כשאינו יכול להציל הנרדף באחד מאבריו, ופחד שמא יהרוג מהם ברוב בלבולו בשעת מלחמה אע”פ שהיה יכול להציל באחד מאבריו של רודף, אלא בעשו למה הוצר לו, והלא עשו בודאי להרגו קא מכוין והתורה אמרה הבא להורגך השכם להורגו, והשיבו כדי שלא יקללנו אביו, עכ”ל הרא”ם.

מבואר בדבריו דרק הותר ליעקב להרוג את הבאים עם עשו ואינו צריך לדקדק לאבריהם באופן שיודע שכוונתם להרוג אותו, אבל אם רק באים להרוג את האחרים שעמו אז אסור לו להרגן אא”כ אינו יכול להציל את הנרדפים באיבריהם של הרודפים. הרי חזינן הדינא דמל”מ דרק האחר הבא להציל את הנרדף מחויב לדקדק לאיברי הרודף, אולם הנרדף עצמו רשאי להורגו בכל גוונא, אבל מטעמא אחרינא. דלפי המשל”מ והכנה”ג אין כל חילק בדין בין הנרדף לשאר כל אדם, אלא דהנרדף בהול על נפשו ולכן לגביו חשיב הרודף בגדר אינו יכול להציל באיבריו, אבל ברא”ם מבואר דחלוק הנרדף משאר כל אדם מעיקר הדין דלגבי הנרדף איכא דין הבא להורגך השכם להורגו שאינו מוגבל לתנאים של ריב”ש שצריך להשתדל להצילו באיבריו, ולגבי האחר המציל אינו אלא בגדר רודף, ועל זה אמרנו דרק הותר להורגו באינו יכול להצילו באיבריו. ולפיכך היה יעקב מיצר על הריגת האחרים שבאו עם עשו דשמא לא באו אלא להרוג את האחרים שעמו ולגבי יעקב אינן נחשבים אלא כרודפין, ואסור לו להורגם אם יכול להציל את הנרדף באיברי הרודף, אבל על הריגת עשו לא היה יעקב אבינו מיצר משום שבודאי רצונו וכונתו של עשו היתה להרוג את יעקב, וא”כ לגבי יעקב איכא דין נוסף שהבא להורגך השכם להורגו שעליו אין ההגבלה דריב”ש ומותר להורגו בלי שידקדק באיבריו, ועל כן כתב הרא”ם שחשש מלהרוג את עשו כדי שלא יקללנו אביו. הכלל היוצא מדברי הרא”ם הוא דחלוק הדינא דהנרדף מן הדין הניתן לכל אדם, דלהנרדף איכא דין הבא להורגך שעליו אין כל הקפדה דריב”ש אבל לגבי שאר כל אדם אין להרודף אלא דין רודף בלבד ואסור להורגו ביכול להצילו באיבריו כדברי ריב”ש, ונבאר דבריו.

הנה בסוגיא דבא במחתרת איתא בגמ’ דהטעם אמאי אמרה תורה אין לו דמים משום דחזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו. ועיין בראשונים שם וברמב”ם דביארו דהדין דבא במחתרת הוה משום רודף, ואעפ”כ לא מצאנו מאן דכתב דהבעה”ב צריך להציל את עצמו באיבריו של הגנב, אלא שמותר לו להבעה”ב להרוג את הגנב. [ועיי”ש בפירוש רבינו יהונתן שכתב שמן הראוי היה לו להבעה”ב לדקדק באיבריו, ובעזהי”ת אבאר זה בהרחבה במקום אחר] ועיין בפירוש רש”י סנהדרין דע”ב. מ”ט דמחתרת שאמרה תורה אין לו דמים כלומר הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו. הרי שאי”ז כלול בהדין דרבי יונתן ב”ש שצריך להצילו באיבריו, אלא דבבא במחתרת אין לו דם ומותר להרגו. הרי אע”פ שהבא במחתרת נידון כרודף, מ”מ לא הוי כשאר רודפין שצריך להצילן באיבריו ורק מותר להרגן אם אי אפשר להצילו באיבריו, אלא דין יותר חמור ברודף דהבא להורגך השכם להורגו, ובזה אין אומרים שצריך להשתדל להצילו באיבריו. הא לך שני שבילים בדינא דרודף א’. הרודף אחר חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו, שזהו חיוב מן התורה להתאמץ להציל את הנרדף באיברי הרודף ואפילו בנפשו, אמנם דין הצלה הוא. ב’. הבא להורגך השכם להורגו, שזהו רשות להנרדף להרוג את הרודף אחריו, ולאו מדין הצלה אלא שאמרה תורה אם בא אדם כנגדך להורגך הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, וא”כ בודאי אינו צריך להשתדל להצילו באיבריו. וכעת מצאתי עוד חמש מקומות בש”ס וראשונים דאיכא דין האלימתא דרודף דהבא להורגך ובכולם אינו משום הצלה אלא דין שמותר להרוג את הרודף ואי”צ להצילו באיבריו, סוגיא דר’ שילא ברכות דנ”ח., סוגיא דדוד ושאול שם דס”ב:, רש”י ב”ק דקי”ז: ד”ה מגופו, תוס’ ע”ז ד”י: ד”ה חד, וביאור הספורנו בפרשת וישב לז’, יח’ עיי”ש. וזהו שכתב הרא”ם דחלוק דינו דהנרדף מדינו דשאר כל אדם, דהרי להנרדף איכא דין הבא להורגך שמתיר לו להרוג את רודפו, ופשוט הוא שאינו צריך להציל עצמו באיבריו, משא”כ לגבי שאר כל אדם אין הרודף כי אם מי שניתן להצילו בנפשו שעליו קאי דינא דריב”ש דאם אפשר להצילו באיבריו אסור להורגו.

[ג] נמצא לפי דרכינו דישנו שני טעמים בדינא דהמשל”מ שהנרדף עצמו אי”צ לדקדק לאיברי הרודף א’. הטעם שמצינו בריב”ש (לגבי התראה) ובהמשל”מ והכנה”ג דזהו מחמת בהילותו על נפשו דאינו יכול לדקדק, והכנה”ג בעצמו חילק מכח סברא זו באופן אחר בין שעת שלום לשעת מלחמה. ב’. הטעם של הרא”ם לחלק מעיקר הדין בין הבא להורגך השכם להורגו ולא דין רודף פשוט, ובין הדין שנאמר לשאר המצילין שהוא דין הצלה שצריך לכוון לאיברי הרודף. והנפק”מ בין המהלכים: הרודף אחר הערוה, דליכא דינא דהבא להורגך ועדיין איכא בהילות להנרדפת. והנה מובא בספר צידה לדרך פרשת וישלח בשם הלבוש וז”ל כתב מו”ר הגאון מוהר”ר מרדכי יפה ז”ל דודאי היה יעקב מותר להרוג את אחרים אפילו אם לא באו להרגו אלא להרוג את אנשיו, וכ”ש אם באו להרוג גם בניו ונשיו, ואי”ז דומה לשאר רודף שאסור להורגו כל זמן שיכולים להציל את הנרדף בחד מאבריו של הרודף, דהא מהיכן ילפינן הבא להורגך השכם להורגו מקרא דאם במחתרת ימצא הגנב וכו’ לפי שבא על עסקי נפשות וכו’ כדפירש רש”י לקמן, וא”כ אם לגבי ממון אמרינן, ק”ו מי שבא כנגד איש אחר אע”פ שאין רצונו להרוג אותו אלא רוצה להרוג אשתו ובניו או אפילו אנשיו ועבדיו ובני ביתו, וכי לא ידע שיעמוד זה כנגדו להצילם, אלא ודאי לדעת כן בא שאם יעמוד זה כנגדו להציל את אשתו ובניו ואנשיו יעמוד גם הוא עליו ויהרגהו, וא”כ למה היה מיצר יעקב שמא יהרוג את אחרים הלא בהיתר הוא הורגם. אלא ודאי לא היה מיצר יעקב אלא שמא יהרוג את עשו ויקללנו אביו עכ”ל הלבוש. הרי גם בדברי הלבוש רואים אנו את החילוק בין הבא להורגך השכם להורגו לשאר דין רודף, וכדברי הרא”ם, אלא דסובר הלבוש דכי היכי דאמרינן בבא במחתרת הבא להורגך השכם להורגו משום חזקה שהבעה”ב יעמוד על ממונו והגנב בא על דעת שאם יעמוד הבעה”ב יהרגהו, הוא הדין בהרודף אחר אשתו ובניו דהרודף יודע שהבעל יציל את אשתו ובניו, וא”כ הרי היא בא על דעת להורגו ג”כ, וכבר עתה הרי הוא כבא להורגך ומותר לבעל להורגו. ובזה פליג אדברי הרא”ם שכתב דליעקב אבינו היה אסור להרוג את הבאים עם עשו אם כוונתם היתה להרוג את בני ביתו, וצ”ע במאי פליגי, ובפרט יש לתמוה אדברי הרא”ם הרי מ”ש מבא במחתרת. (ועיין בסימן ו’ אות ז’ במש”כ בפלוגתת רש”י והמאירי ביסוד דין בא במחתרת, ונראה שהרא”ם לומד כרש”י והלבוש כהמאירי וא”ש). ועיין בהמשך דברי הצידה לדרך שכתב וז”ל תמיה אנו מאוד איך מלאו לבו לפסוק חידוש גדול כזה מסברא דנפשיה דלא אישתמיט שום תנא ולא אמורא ולא שום פוסק בעולם לחלק בין רודף אחר חבירו להורגו לרודף אחר אשתו ובניו של חבירו להורגם שמותר לבעל להצילם בנפשו של רודף אע”פ שיכול להצילם בא’ מאבריו של רודף, עכ”ל. אמנם שיטת הלבוש ברורה וראייתו בידו דכל כמה דלגבי המציל חשיב הרודף כמי שבא איכא ליה רשותא להורגו מדין הבא להורגך השכם להורגו, ואינו צריך לדקדק להצילו באיבריו.

ענף ב’– בביאור שיטת רש”י בהאי ענין, ובישוב הסתירה בדבריו בביאור ענין מצילין אותו בנפשו אי טעמייהו משום הצלת הנרדף או הצלת הרודף מן העבירה

[ד] והנה עיין ברש”י סנהדרין דע”ד. אדברי ר’ יונתן בן שאול שכתב וז”ל ויכול לנרדף או הרואהו להציל באחד מאבריו ולא הציל אלא בנפשו נהרג עליו וכן כתב שם בדמ”ט., ובדנ”ז., הרי לנו להדיא דפליג רש”י אחידושו של המשל”מ והרא”ם וסובר דאף הנרדף צריך לדקדק ולכוון לאיבריו של רודף. ולכאורה יש לתמוה ע”ז טובא, דנהי דפליג רש”י אסברת המשל”מ דמפני שהנרדף בהול על נפשו אי”צ לדקדק וסובר או דלא אמרינן סברא זו כלל או דמסכים דאמרינן סברא זו אבל רק לגבי התראה וכמו שכתב הריב”ש, וכמו שהביא הריב”ש סי’ רלח’ בשם הרא”ה, אבל לגבי הדין שצריך להשתדל לאיבריו של הרודף לא נאמר סברא זו. אבל מה שקשה לי הוא בזה דפליג אדברי הרא”ם והלבוש דסברי דמותר להנרדף להרוג את הרודף אף כשיכול לכוון לאיבריו משום הדין שנאמר לגבי הנרדף דהבא להורגך השכם להורגו, הרי הוכחנו בסימן ו’ שרש”י סובר שאכן ניתן דין זה להנרדף וכמש”כ בביאור סברת הבא להורגך בבא במחתרת – אין לו דם ונשמה ומותר להורגו, וכמו”כ בב”ק דקי”ז: ד”ה מגופו כתב רש”י דדין של הבא להורגך מרשה להנרדף להרוג את הרודף, וא”כ הוא הדין שיהיה כן ברודף אחר חבירו להורגו דלגבי הנרדף מלבד הדין רודף שישנו לכו”ע ראוי שיהיה בנוסף דין הבא להורגך השכם להורגו, ואמאי ליכא היתר להנרדף להורגו מטעם זה. וזהו קושיא גדולה מאוד וצע”ג.

ואחר זמן רב זכיתי בעזרת הי”ת לתרץ באופן נפלא, וזה החלי. הנה עיין ברש”י סנהדרין דנ”ז. ד”ה ויכול וז”ל ויכול הנרדף להציל עצמו באחד מאבריו של רודף כגון לקטע רגלו ולא הציל אלא הרגו נהרג עליו. הרי רש”י מפרש דהנרדף צריך להציל את עצמו ממיתה באיבריו של רודף, וכן כתב שם דמ”ט. בד”ה היה לו. ולכאורה יש להקשות ע”ז דהרי במשנה סנהדרין דע”ג. כתב רש”י וז”ל ואלו שמצילין אותו- מן העבירה, בנפשו ניתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העבירה. הרי רש”י מפרש דהדין רודף אחר חבירו להרגו דמצילין אותו בנפשו דההצלה קאי ארודף, כלומר דמצילין את הרודף מן העבירה, וא”כ אמאי מפרש בדנ”ז. ודמ”ט. דמצילין את הנרדף ממיתה. ועיין עוד שם דע”ב: דמפרש רש”י את דברי הגמ’ דילפי דין רודף מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך וז”ל והתורה אמרה שופך דם האדם באדם דמו ישפך כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף, דהיינו באדם, בשביל הצלת אדם הנרדף. הרי דברי רש”י סתרי אהדדי דבמשנה מפרש דין רודף משום הצלת הרודף מן העבירה, ובגמ’ דילפי דין זה מקרא דשופך דם אדם מפרש רש”י דזהו משום הצלת הנרדף.

ונראה לבאר ולתרץ את כל המבוכה הנ”ל דאכן איכא ב’ מקורות להדין דרודף אחר חבירו להורגו דניתן להצילו בנפשו – א’. שופך דם האדם באדם דמו ישפך דזהו משום הצלת הנרדף וכמו שכתב רש”י. ב’. ההיקש מנערה המאורסה, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה דזהו משום הצלת רודף מעבירה. כלומר,ההיקש הוא מנערה המאורסה לרוצח ולא לנרצח, וא”כ ילפינן מנערה המאורסה דצריכין להציל אותה מן העבירה לרוצח שצריכים להציל אותו מן העבירה, אע”פ שהא נרדף והא רודף, וכן מפרש”י בסוגיא כמה פעמים, ועיין ביד רמ”ה שחולק ע”ז. נמצא דבכל רודף אחר חבירו להרגו איכא שני דינים להמציל, א’. חיוב להציל את הנרדף ממות מקרא דשופך דם, ב’. חיוב להציל את הרודף מן העבירה מהקישה דנערה המאורסה. ולגבי הנרדף עצמו איכא דין שלישי והוא הבא להורגך השכם להורגו. אמנם יש לומר דכאשר חלין הדין של הצלת הרודף מן העבירה והדין הנוסף להנרדף שהוא הבא להורגך השכם להורגו שניהם מתבטלים, שהרי יסוד הדין דהבא להורגך השכם להורגו ביאר רש”י דאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, כלומר דכלפי הנרדף חשיב הרודף כמי שמת ומותר להרגו. אבל כשחל על הנרדף חיוב זה שצריך להציל את הרודף מן בעבירה אי אפשר שיהיה בו דין הבא להורגך, דלא שיייך לומר שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו אם יש חיוב להצילו מעבירה. וכמו”כ להיפך לא שייך לומר דיש חיוב להציל מן העבירה את מי שאין דם ונשמה ומותר להורגו. הרי דשני הדינים הללו סתרי אהדדי, דאי אפשר שיחול דין השכם להורגו אמי שצריכים להצילו מן העבירה, ואי אפשר ג”כ שיחול חיוב להציל את מי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, ומבטלין כל אחד את חבירו. באופן, דברודף אחר חבירו להרגו לגבי הנרדף נשאר רק דין אחד והוא שיש לו להציל את עצמו ממיתה ואפילו בנפשו של רודפו, אבל השני דינים האחרים, להציל הרודף מן העבירה וההיתר הניתן לנרדף של הבא להורגך השכם להורגו, מבטלין זה את זה. וזהו שכתב רש”י בביאור דברי ר’ יונתן בן שאול רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ויכול הנרדף או הרואהו להציל באחד מאבריו ולא הציל אלא בנפשו נהרג עליו, הרי החיוב להשתדל לאיבריו של הרודף נמצא אף לגבי הנרדף ולא אמרינן הבא להורגך השכם להורגו דהיות וראוי שיחול אנרדף חיוב להציל את הרודף מעיברה שוב לא שייך להשוותו למי שאין לו דם ונשמה. אבל לגבי אחרים שאין להם דין הבא להורגך שפיר איכא חיוב להציל את הרודף מהעבירה, וכמש”כ רש”י במשנה. [ודעת לנבון נקל דבגוונא דחל הדין השכם להורגו קמי החיוב להצילו מן העבירה כגון בבא במחתרת שמשעת חפירה חשיב כבא להורגך אע”פ שאינו עדיין בפועל רודף אחר הבעה”ב להורגו, לא אתא דין רודף ומפקיע מיניה דין השכם להורגו. אבל בסתם רודף חלה הדין רודף של הצלתו מן העבירה והדין דהבא להורגך השכם להורגו בבת אחת, ולא אולמיה האי דין מהאי דין ושניהם אינן חלין.]

ויש להוסיף עוד פרפרת נחמדה למראה דהנה עיין ברש”י בדמ”ט. ובדנ”ז. דביאר טעמא דרודף משום הצלת הנרדף, ובדע”ד. רק כתב טעמא דהצלה, ולא הוסיף משום הצלת הנרדף. פשר הענין, כי בדע”ד. כתב רש”י ויכול הנרדף או או הרואהו להצילו וכו’, הרי דדברי רש”י קאים אף אחר שאינו הנרדף, וא”כ הרי לגבי האחר המציל עדיין איכא נמי הטעם השני דהצלת הרודף מעבירה, הואל וליכא גביה דין הבא להורגך, ולכן סתם רש”י ולא סיים משום הצלת הנרדף. אבל בדמ”ט. ובדנ”ז. דמיירי רק לגבי הנרדף, הרי לא חל גביו החיוב להציל את הרודף מן העבירה וא”כ לא שייך כלפיו אלא הטעם דהצלת עצמו ממיתה, ושפיר סיים רש”י משום הצלת הנרדף ממיתה.

היוצא לפי דרכינו דמיושבים היטב דברי רש”י שכתב שלכו”ע ואף להנרדף איכא חיוב להשתדל לדקדק ולכוון להציל את עצמו באיבריו של רודף, דמפני דחל על כל ישראל חיוב להציל את הרודף מהעבירה לא שייך שיחול לגבי הנרדף דין דהבא להורגך, וכמו”כ להיפך לא חל לגבי הנרדף חיוב להציל את הרודף מן העבירה מאחר שראוי שיהיה לו דין השכם להרגו, ודברי רש”י צדקו יחדו. ומסתמא הלבוש והרא”ם סברי דאין ברודף אלא דין אחד והוא הצלת הנרדף ממיתה, וא”כ יש מקום לחלות דין של הבא להורגך השכם להורגו לגבי הנרדף ומותר לו להרוג את רודפו אע”פ שיכול להצילו באחד מאבריו. וכנראה שאף המשל”מ מסכים דלגבי הדין של הבא להורגך השכם להורגו לא שייך הגבלת ר’ יונתן בן שאול, אלא שמסתמא סובר כרש”י דמאחר שראוי לחול גבי הנרדף הדין של הצלת הרודף מן העבירה, אין מקום לחלות דין הבא להורגך השכם להורגו, ועל כן הוצרך להסברא שהנרדף בהול על נפשו ואין יכול לכוון לאיברי הרודף ולכן אינו מחויב לדקדק.

ענף ג’- בחיפוש מקור הדברים, ובביאור ההיתר לזמרי להרוג את פנחס מדין רודף

[ה] והנה לדברי הרא”ם והלבוש כבר הבאנו דזהו גמרא מפורשת בבא במחתרת דמאחר שחל דין הבא להורגך לגבי הבעה”ב על הגנב חשיב הגנב כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו, ואי”צ לכוון לאיבריו. וכמו”כ בגמ’ בברכות דנ”ח. ודס”ב: מבואר דמותר להרוג את מי שחל עליו דין השכם להורגו, ואי”צ לכוון לאבריו, וכתבנו דגם רש”י מסכים לזה וכמו שמפורש בדבריו בבא במחתרת ובב”ק דקי”ז: ד”ה מגופו שהדין של הבא להורגך מתיר את דמו, אלא שבסתם רודף ראוי שיחול אנרדף ג”כ חיוב להציל את הרודף מן העבירה וזה מונע ממנו דין של השכם להורגו וממילא כפוף הוא להתנאים של ר’ יונתן בן שאול. ובגמרות הללו חלה הדין של הבא להורגך לפני שבפועל רודף אחריו להורגו, וא”כ מותר לו להרגו ואינו צריך לדקדק. אך מה שקשה לי הוא שיטת המשל”מ והכנה”ג המיוסדת על דברי הריב”ש דסוברים דאפילו כי ליתא לדינא דהשכם להורגו, עדיין מותר לו לנרדף להרוג את רודפו ביכול להצילו באחד מאביריו מסברא שמפני שהנרדף בהול על נפשו אינו יכול להצילו ביאבריו קרינן ביה, הרי מהיכן נקטו סברא זו, ובפרט תמוה כי רש”י חולק על דבריהם.

והנה עיין ביד המלך פ”א מהלכות רוצח שמביא כמה הוכחות לדינם של הרא”ם והמשל”מ ואעתיק חד מינייהו וז”ל עוד יש לי להביא ראיה נוכחת אל מה שכתבתי דבנרדף בעצמו אין חילוק בין יש בידו להציל את עצמו בלי נפשו של רודף מהא דבפרק ואלו הן הנשרפין דפ”ב. דקאמר הגמ’ שם על עובדא דפנחס וזמרי דאם פירש זמרי והרגו פנחס הרי הוא נהרג עליו דאין קנאים פוגעין בו רק בשעת מעשה, ולא עוד אלא שאם נהפך זמרי והרגו לפנחס אין זמרי נהרג עליו דפנחס רודף הוא. והנה כוונת הגמ’ בהא דנהפך זמרי והרגו לפנחס בודאי הכוונה הוא דהרגו לפנחס בשעת מעשה דאם לאחר שפירש ועדיין פנחס רודפו להורגו שלא כתורת הקנאות פשיטה דזמרי מותר להרגו כדין כל רודף. וכן מורה דקדוק לשון הגמרא דמתחילה קאמר דאם פירש זמרי ואח”כ קאמר דאם נהפך זמרי, אבל לא פירש, רק דמהפך והיה עושה לפנחס כאשר היה הוא עושה לו אין זמרי נהרג עליו. ואף דבשעת מעשה יש בו דין תורת קנאות השמיענו הגמרא דכיון דאם בא לימלך אין מורין לו מותר להנרדף להרוג להקנאי. ואולם קשה נהי דיש לפנחס דין רודף הא גם לרודף גמור אם יכול הנרדף להציל את עצמו מבלעדי נפשו של רודף ולא הציל את עצמו אלא בנפשו הרי הוא נהרג עליו, וא”כ כל זמן שלא פירש זמרי איך היה רשאי לשלוח ידו בפנחס הא פנחס לא היה רודפו רק בתורת קנאי והיה ביד זמרי להציל את עצמו ממיתה זו על ידי מה שיפרוש א”ע ושוב לא יהיה פנחס רשאי להרגו ועכ”פ היה לו לפרוש א”ע ואם לא פירש והרגו לפנחס בשעת מעשה היה לו לזמרי להיות נהרג עליו, אלא ודאי כמו שכתבתי דבנרדף עצמו אין חילוק בין יכול להציל או לא. ולפיכך כיון שיש לזמרי נגד פנחס דין נרדף היה מותר לו להרגו לפנחס בכל אופן אף שהיה לו דרך אחר להציל את עצמו מיד פנחס, עכ”ל היד המלך.

 הרי שזמרי היה יכול להרוג את פנחס אף כשהיה יכול לפרוש מן הנכרית ולהציל את עצמו מבלי שיצטרך להרגו. שמא תאמר דזהו מחמת הדין דהבא להורגך השכם להורגו ועדיין אין ראיה דבאופן שאין דין זה מותר לו להנרדף להרוג את רודפו בכל מקרה, לכאורה זה אינו שהרי באידנא דראוי לחול לזמרי היתר דהשכם להורגו ג”כ הדין שצריך להצילו לפנחס מן העבירה ראוי שיחול, וכבר אמרנו לעיל דאם נזדמנו שניהם לפונדק אחד שניהם לא חלין. ועל כרחך דהנרדף רשאי להרוג את רודפו ואינו צריך להשתדל להציל את עצמו בלי שיצטרך להרוג את הרודף אף מבלעדי הדין דהבא להורגך השכם להורגו, ולכאורה יש מזה ראיה לדברי המשל”מ שמסברא אין הנרדף צריך לדקדק.

אמנם לקושטא דמילתא נראה בודאי דהא דהותר לזמרי להרוג את פנחס הוא מדינא דהבא להורגך השכם להורגו, דהרי החיוב להציל את הרודף מן העבירה אינו אלא באופן דאכן יש בזה עבירה, אבל פנחס ברשות קעביד וא”כ אין דין להצילו מן העבירה, וא”כ שפיר חל הדין של הבא להורגך השכם להורגו גבי זמרי ולכן מותר היה לו להרוג את פנחס. ודברים הללו מפרושים בדברי הרא”ש שם בסוגיא וז”ל ואם נהפך זמרי והרגו לפנחס לא היה נהרג עליו שהרי רודף הוא לפי שאין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא, אבל איניש אחרינא נהרג עליו דלאו רודף גמור הוא כיון דברשות קעביד, ולזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא, דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס עכ”ל. ולכאורה דבריו אינן אלא חידה סתומה בזה שכתב דאינו רודף גמור, וגם במה שסותר את עצמו בביאור הטעם אמאי אסור לאחר להרוג את פנחס, דבראשית דבריו כותב דזהו משום דאין פנחס רודף גמור כיון דברשות קעביד, ובסוף דבריו אומר טעמא אחרינא לזה משום דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי. ונראה לפרש דהרא”ש סובר כמו שכתבנו בשיטת רש”י דברודף אחר חבירו להרגו ישנו שני טעמי הצלה א’. הצלת הרודף מן העבירה. ב’. הצלת הנרדף ממיתה, ובשניהם נאמרה הדין דמצילין אותו בנפשו. וא”כ יש לפרש דברי הרא”ש דבתחילתו מפרש אמאי אין לאחר את הדין להציל את פנחס מן עבירה – בזה כתב דלאו רודף גמור הוא, כלומר אין בו כל דיני רודף דאין בו הדין שמצילין אותו מן העבירה כיון דברשות קעביד. ולאח”כ הקשה ליה להרא”ש נהי דאין דין שמצילין את פנחס מן העבירה, מ”מ אמאי אין לאיניש דעלמא את הדין השני שמצילין את זמרי ממיתה, וע”ז כתב דלזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשותה להצילו בנפשו של פנחס, ומיושבים דברי הרא”ש כמן חומר. ויוצא מדבריו דאין דין להציל את פנחס מהריגת זמרי מאחר דברשות קא מתקנא, וא”כ שפיר יש מקום לחלות הדין של הבא להורגך השכם להורגו, ולפיכך אין מכאן ראיה לדברי המשל”מ דמסברא אין הנרדף צריך לדקדק להציל את עצמו מבלי שיהרוג את רודפו. [איברא עיין לקמן אות י’ דאפשר דלא היתה לזמרי דין הבא להורגך השכם להורגו מטעמא אחרינא והא דהותר לו להרוג את פנחס הוא רק מדין הצלת הנרדף.]

הנה כתבנו דהטעם אמאי היה מותר לזמרי להרוג את פנחס ולא היה צריך לפרוש הימנה ולהציל את עצמו מבלי שיהרוג אותו הוא משום שלגבי זמרי חלה על פנחס דין דבא להורגך השכם להורגו, ובזה כו”ע מודי דאין הנרדף צריך לטרוח כדי להימנע מלהרוג את רודפו, וא”כ אין מזה ראיה שאפילו בלי דין הבא להורגך אין הנרדף צריך לדקדק. ובספר זכרון שמואל להג”ר שמואל רוזבסקי זצ”ל מצאתי עוד טעם נכון לדחות ראיה זו ז”ל בסימן פג’ אות ז’ ואמנם עיקר קושיתו דלא גרע מיכול להצילו באחד מאבריו הוקשה לי בילדותי ושאלתי את אא”ז הגר”א גלבורט זצ”ל ואמר לי דלק”מ, דאין ביד הרודף להכריח לנרדף לבטל מעשיו משום איום שימיתנו, וחשיב רודף אף דהנרדף עביד מעשה איסור, דאינו יכול להכריחו לפרוש מאיסור ע”י שימיתנו, וזה נכון מאד. וביאור הדברים דכיון דאינו חייב מיתה בעד זה שאינו פורש ויש רשות לקנאין לפגוע בו, חשיב שפיר רודף דהוה כעושה דבר המותר ורודף אחריו שלא יעשה זאת דודאי לא חשיב שיכול להצילו ע”י שלא יעשה הדבר, ואפי’ אם עושה דבר שחייב מיתה מ”מ כיון שאין רשות להורגו בלי גמ”ד חשיב שפיר רודף. ומה דיש לו היתר מדין קנאין פוגען בו לא מגרע דין רודף לגבי הנרדף. ואפילו אם אחד יאכל ביוה”כ ויאמר לו אל תאכל ואם תאכל אני הורג אותך נראה דדין רודף גמור יש לו וזה ברור. אלא דצ”ע קצת דמאי שנא מאם יאמר לו לעשות איזה דבר שיש בו טורח ואם לאו יהרגנו דחשיב רודף כנ”ל ובאם רודף אותו וכדי להצילו באחד מאבריו יצטרך להוסיף טורח אסור לו להרוג, דמסתמא יתחייב להוסיף טורח ולהצילו באחד מאבריו, וצ”ע בזה, ומ”מ הדין נראה ברור כנ”ל עכ”ל. הרי דלא חשיב זה שיכול זמרי לפרוש מן הנכרית כיכול להצילו באחד מאבריו, א”כ אין ראיה ממעשה דזמרי שהנרדף אי”צ לדקדק לאיבריו של הרודף. ונראה ליישב הצ”ע דהגר”ש דבודאי צריך הנרדף לטרוח להצילו באיבריו כמ”ש הרמב”ם להדיא פ”א רוצח הי”ג, רק שהגדר של הדין דר’ יונתן בן שאול אינו שצריך להשתדל להינצל מבלי שיהרוג את רודפו, אלא שאם יכול להצילו באחד מאבריו, כלומר שיכול לעצור ולהפסיק את הרדיפה במיעוט נזקו של הרודף. אבל בודאי אין כל חיוב אנרדף לקיים את דרישת הרודף בכדי שלא יצטרך להציל את עצמו בנפשו של רודף. וא”כ אפילו אם אליבא דאמת גם הנרדף צריך לכוון לאיברי הרודף, לא היה זמרי צריך לפרוש מן הנכרית בכדי שלא יצטרך להרוג את פנחס, ואין מכאן ראיה לנידון דידן. וכעת נשארנו מבלי סעד ומקור לדברי המשל”מ והכנה”ג, אף דיסוד סברתם בודאי איתן הוא דהנרדף בהול על נפשו משא”כ שאר אדם המציל אינו כ”כ בהול, וכדחזינן בסנהדרין דע”ד. דהמציל פטור על שבירת כלים ככל אדם שלא מן הדין אלא דאל”כ אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף, הרי דבעינן תקנה דאחר הרודף אחר הרודף להציל פטור משבירת כלים כדי שלא ימנע מלהציל או יתמהמה ויעיין בעת שירדוף כלשון הרמב”ם שלהי חובל ומזיק. אבל להנרדף עצמו לא בעינן לזאת כי בודאי יהיה זריז להציל את עצמו ולא יתמהמה עבור שבירת כלים בעסק הצלתו, ולפיכך לא הוצטרכו לתקן דפטור על שבירת הכלים. ועיין בגליא מסכת יו”ד סימן ה’ דמביא קצת ראיה מזה לדברי המשל”מ, אמנם האמת יורה דרכו דחילוק בסברא בין נרדף לשאר כל אדם שמענו ראיה מנין, ועדיין צ”ע ועיין בהערה ובאות הבאה.[33]

ענף ד’- בענין הנ”ל, ובקושיית האחרונים מסנהדרין דמט. דנאשם אבנר הנרדף על שלא כיון לאבריו של רודפו

 

[ו] והנה איתא בגמ’ סנהדרין דמ”ט. אתיוה ליואב דייניה אמר ליה מאי טעמא קטלתיה לאבנר, אמר להו גואל הדם דעשאל הואי, עשאל רודף הוה, אמר ליה היה יכול להצילו באחד מאבריו, אמר ליה לא יכיל ליה, א”ל השתא בדופן חמישית כיון ליה דכתיב ויכהו אבנר באחרי החנית אל החומש וא”ר יוחנן בדופן חמישית במקום שמרה וכבד תלויין בו באחד מאבריו לא יכיל ליה, אמר ליה ניזיל אבנר מ”ט קטלתיה לעמשא. ופירש”י אמר ליה ניזיל אבנר – דינו של אבנר פטור אתה עליו. הרי מבואר דאבנר הנרדף היה צריך להציל את עצמו מעשאל הרודפו באחד מאבריו של עשאל, ומחמת שלא דקדק בכך והרגו אי אפשר לחייב את יואב על הריגת אבנר. ומזה קשה על דברי המשל”מ והכנה”ג שכתבו שהנרדף עצמו אינו צריך לדקדק לאיבריו של רודף מחמת בהילותו. וג”כ לדברי הרא”ם והלבוש שסוברים שלגבי הנרדף איכא רשות להרוג את רודפו מדין הבא להורגך השכם להורגו שאינו מוגבל לההקפדה של ר’ יונתן בן שאול קשה דמ”ט פטרנו את יואב על הריגת אבנר הא עשאל רדף אחריו ורשאי היה אבנר להורגו מדין הבא להורגך השכם להורגו.

והנה עיין במשל”מ פ”ט מהל’ מלכים ה”ד שכתב בתוך דבריו שהיה אבנר יכול להציל את עצמו באיבריו של עשאל. ביאור דבריו דהנה כבר כתבנו לעיל דהא דכתבו המשל”מ והכנה”ג דהנרדף אי”צ לדקדק באיברים של רודף משום שבהול על נפשו ר”ל דבודאי מן הדין שוה הנרדף לשאר כל אדם, אלא שמפני שהנרדף בהול על נפשו חשיב כאינו יכול להציל את עצמו כי אם בהריגת הרודף. ולפי”ז ביארנו דלו יצויר שיהיה ברור כחמה שהנרדף אינו בהול כל כך ומסוגל לדקדק ולכוון לאיבריו של הרודף היה אסור לו להרגו. וכנראה דזהו הביאור בדברי הגמ’ דאמרו ליואב דאבנר לא היה יכול להציל את עצמו באיבריו של עשאל. ולכאורה מנא ידע דאכן לא יכיל ליה, אלא דסברו ליה דמפני שאבנר נרדף הוא וסתם נרדף בהול על נפשו חשיב הוא כאינו יכול להציל באיבריו. וע”ז קאמר יואב דאבנר היה יכול לכוון ולדקדק שהרי כיון לדופן החמישי ומוכח שלא היה כ”כ בהול שלא היה יכול לדקדק. וליפכך אמרו לו ניזיל אבנר, פטור אתה מדינו של אבנר, שהרי אבנר היה יכול לדקדק לאיבריו של עשאל והיה אסור לו להרוג את הרודף כי לא נאמר בדין של המשל”מ כי אם באופן שהנרדף בהול ואינו יכול לכוון ושפיר מתיישב דברי המשל”מ. וארווחנא בזה טובא, שלכאורה מגמ’ זו איכא מקור נכבד לסברתו של המשל”מ דאל”כ תיקשי ליה מאין נקטו כדבר פשוט הא דאבנר לא היה יכול להצילו באיבריו, אלא ע”כ מפני שאבנר היה נרדף וסתם נרדף אינו יכול להציל את עצמו באיבריו של רודף. ורק מפני שמוכח היה ממעשיו שכיון לדופן החמישית ועוד כי התרה אבנר בו והפציר ממנו לסור מאחריו כדי של יהרגהו, שאכן היה מסוגל להצילו באבריו, וא”כ שוה דינו לדין שאר המצילין דאם יכולים להציל את הנרדף באחד מאבריו אסורים להורגו, אמרו ליואב ניזיל אבנר, שפטור הוא מהריגת אבנר. אמנם כאמור תירוץ זה יועיל רק לדברי המשל”מ והכנה”ג. אבל להרא”ם והלבוש דהדין של הבא להורגך עושה שאין הנרדף צריך לכוון לאיבריו אלא אין לרודף דמים ומותר לו להרגו, עדיין צ”ע איך נאשם אבנר בהריגת עשאל.

[ז] והנה עיין בשו”ת שואל ומשיב תליתא ח”ג סימן מט’ במה שכתב לתרץ הקושיא על דברי הרא”ם והמשל”מ ממה שמבואר בגמ’ דאבנר הנרדף נאשם בהריגת עשאל הרודפו כי היה יכול להצילו באחד מאבירו וז”ל עוד יש לומר דבר חדש דניהו דהנרדף אינו צריך להציל עצמו והיינו משום דיכול לומר דלא היה יכול לכוון ולכן אינו נהרג עליו מספק דדלמא באמת לא היה יכול לכוון אבל אם הרג אותו אחד על שלא הציל אינו נהרג עליו דדלמא באמת לא היה יכול לכוון, אבל אם הרג אותו אחד על שלא הציל אינו נהרג עליו ודלמא היה יכול להציל. ולכך ביואב שם שטען שהיה יכול להציל לכך נפטר עליו וזה ברור. ובזה נראה לי מ”ש רבינו בהלכות רוצח פ”א דאם היה יכול להציל ולא טרח אלא הציל בנפשו של רודף הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין ב”ד ממיתין אותו, והוא תמוה דמה סברא היא זו ומהיכן לקח. ועיין כס”מ שם. ולפמ”ש אתי שפיר דהב”ד אינן יכולים להרגו דדלמא באמת לא היה יכול לכוון בא’ מאבריו, וגם העדים לא יכלו להתרות בו דמנא ידעי, אבל באמת הרי זה שופך דם וחייב מיתה בידי שמים וזה ברור. ובזה יש ליישב קושיית הראב”ד בפ”ט ממלכים ב”ד וכו’ עכ”ל. ביאור דבריו, דאי אפשר לנו להבחין אם המציל מסוגל להציל באבריו של רודף אם לאו. וא”כ אי אפשר לנו להרוג את המציל דאולי אכן היה מוכרח להרוג את הרודף כי לא היה יכול להצילו באיבריו, וכמו”כ להיפך אי אפשר לנו לדון את גואל הדם על שהרג מציל שהרג רודף שאולי באמת היה יכול לבאמ”א ובדין הרגו הגואל הדם. ולפיכך סובר הרמב”ם דאי אפשר להרוג את המציל שהיה יכול לבאמ”א כי אולי באמת לא היה יכול, וכמו”כ א”א להמית יואב על שהרג את אבנר כי אולי באמת היה אבנר יכול לציל את עצמו מבלי שיהרוג את עשאל ומותר היה ליואב להורגו.

אמנם דבריו לא יועילו לשאר הראשונים דסברי דבאמת הורגים את המציל שהיה יכול לבאמ”א והרגו, וע”כ סברי דשייך לנו לברר אם אכן היה אפשרי להציל באבריו או לא. ועוד יש לעיין דלפי דבריו יוצא מח’ במציאות בין הר”מ לשאר הראשונים האם אפשר להעדים ולב”ד להבחין האם היה יכול לבאמ”א, וזהו דברים שקשה לסובלן. עוד נראה דאף לדרכו של הר”מ דחוק מאוד לומר דאי אפשר להבחין אם המציל באמת יכול להציל באבריו, דהרי לפי”ז איך נפרש את דברי ר’ יונתן בן שאול אי אמרת בשלמא יכול לבאמ”א לא ניתן להצילו בנפשו היינו דמשכחת לה דיענש כגון שיכול להצילו באחד מאביו, הרי מבואר דאם אפשר להצילו באחד מאבריו אין להרודף פטור קלב”מ וחייב בממון, ולכאורה לפמ”ש השו”מ יכול הרודף לומר שלא היה המציל יכול לבאמ”א והיה חייב מיתה ובזה יפטור את עצמו מתשלומין, ולא מתחייב ממון כי אם בגוונא דבפועל הצילו באיבריו דשוב א”א לטעון שלא היה אפשר להצילו באמ”א, וזה תמוה. אשר על כן נראה דאף הרמב”ם מסכים דשייך להבחין האם היה או לא היה יכול לבאמ”א, וליישב דבריו בפ”א דרוצח ובפ”ט דמלכים צריכים אנו למהלך אחר.

אמנם נראה דעדיין אפשר להשתמש בסברת השו”מ לגבי נידון דידן. כלומר, דבודאי אפשר להבחין בכל מציל רגיל אם יכול לבאמ”א, אבל בנידון דידן לגבי הנרדף הרי הדבר תלוי ברמת הבהלה שלו על נפשו, ואין הנידון אם יכול לבאמ”א תלוי במה שענינו רואות אלא האם הנרדף מסוגל לכוון ולדקדק לאבריו של רודף כי אינו בהול כ”כ או דהיות והוא בהול על נפשו אינו יכול לכוון אע”פ שאולי לאדם אחר שאינו בהול על נפשו היה יכול לכוון בכה”ג, אי אפשר לב”ד או להעדים להבחין האם הנרדף באמת כ”כ בהול עד שאינו יכול לכוון או לא. וא”כ יש מקום לתרץ את הקושיא על דברי המשל”מ והכנה”ג דבודאי אי אפשר היה לדון את אבנר בזה שהרג את עשאל הרודפו כי אולי באמת היה אבנר בהול על נפשו ולא היה יכול לכוון לאבריו של עשאל, אבל כמו”כ היה בלתי אפשרי להרוג את יואב על שהרג את אבנר כי אולי צדק בזה דשמא לא היה אבנר כ”כ בהול עד שלא היה יכול לכוון ולדקדק ואין הדבר נודע לנו.

[ח] והנה עיין במנ”ח מצוה לד’ אות ח’ שכתב דלפי המשל”מ דדוקא אחר אינו רשאי להרוג את הרודף אם יכול להצילו באמ”א, אבל הנרדף עצמו אינו צריך לדקדק בזה, הוא הדין בגוי הנרדף שאינו צריך לדקדק לאבריו של הרודפו והורגו בכל גוונא. ונראה לפלוג וליתני בדבריו דרק אם נאמר כמו שכתבו הרא”ם והלבוש הטעם משום דאיכא דין של הבא להורגך השכם להורגו והרי דין זה נאמר אף לגויים עיין תוס’ ע”ז ד”י: לגבי אנטונינוס, א”כ שפיר קאמר דגוי הנרדף אינו צריך לדקדק לאיבריו של רודפו. א”נ לדרכם של המשל”מ והכנה”ג וכמו שביארנו לעיל אות ו’ דסברי דהנרדף אי”צ לדקדק לאבריו של הרודף כי מסתמא בהול הוא על נפשו חשיב כמי שאינו יכול להצילו באמ”א, הוא הדין נמי בגוי הנרדף שהוא בהול על נפשו ומתסמא הו”ל שאינו יכול להציל את עצמו באיבריו ומותר לו להרוג את רדופו. אבל אם ננקוט כפי מה שכתבנו ע”ד השו”מ שב”ד והעדים מסופקים האם באמת היה הנרדף כ”כ בהול על נפשו עד שלא היה יכול לכוון, ולכן לא ממיתין אותו מספק, הלא לא נפטר הנרדף אלא משום דספק נפשות להקל, וא”כ הרי לשיטת רש”י בכמה דוכתי בש”ס (עיין סנהדרין דע”ט., יומא דפ”ד:, ועיין תוס’ ב”ב ד”נ: ד”ה וספק) דספק נפשות להקל מקורו מקרא דוהצילו העדה לכאורה לא אמרינן ספק נפשות להקל אצל גוים, וא”כ היה גוי הנרדף ההורג את רודפו נהרג אי לאו דברור לן שלא היה יכול להציל את עצמו באחד מאבריו של הרודף.

[ט] נחזור על הראשונות, הרי הקשנו להני הסוברים דהנרדף אי”צ לדקדק לאבריו של הרודף מהא דאיתא בגמ’ דנאשם אבנר בהריגת עשאל הרודפו שלא הציל עצמו באבריו אע”פ שאבנר נרדף היה, והצגנו ב’ תירוצים לשיטת המשל”מ המיסד את דינו על סברת הריב”ש שהנרדף בהול על נפשו ולכן חשיב שאינו יכול להציל את עצמו כי אם בהריגת הרודף, אבל עדיין ננעלו שערי הפשטים לדרכם של הרא”ם והלבוש דסברי דמותר להנרדף להרוג את רודפו מדין הבא להורגך השכם להורגו. והנה עיין ביד המלך ריש הלכות רוצח שכתב לתרץ דאפילו את”ל כמו שכתב רש”י דהנרדף ג”כ צריך לכוון לאבריו של הרודף עדיין צ”ע בדברי הגמ’ דאמר יואב השתא בדופן חמישי כיון באחד מאבריו לא יכיל ליה, ולכאורה מה טענה היא זו, דלמא לכוון לדופן החמישי יכיל, אולם להציל את עצמו באחד מאבריו של עשאל לא היה יכול. אלא ע”כ דהא דקבלו את דברי יואב לאו כי נכונים הם אלא כי אפילו להילך מחשבתו המוטעת של יואב עדיין הוא חייב מיתה אהריגת עמשא, אבל בודאי אין מזה ראיה דאליבא דאמת היה יואב פטור על הריגת אבנר. ואדרבא יש הוכחות ברורות דיואב הרג את אבנר שלא כדין מדכתיב בקרא בנוגע להריגת יואב (מלכים א’ ב’, לב’) והשיב ה’ את דמו על ראשו אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו ויהרגם בחרב ואבי דוד לא ידע את אבנר בן נר שר צבא ישראל ואת עמשא בן יתר שר צבא יהודה, הרי הכתוב מעיד כי אבנר היה צדיק וטוב ונהרג יואב על שהרגו. ועוד עיין בגמ’ סנהדרין ד”כ. דשקלינן וטרינן אמאי נענש אבנר ואמרינן בגמ’ דנענש או מפני שהיה לו למחות בשאול ולא מיחה או מפני ששהא מלכות בית דוד שתי שנים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ומבואר שלא הרגו יואב כדת וכדין על שהרג את עשאל. הרי לנו מקרא וגמ’ להדיא שלא הרג אבנר את עשאל שלא כדין, ועל כרחך דבאמת לא קבלו טענותיו של יואב אי משום דאין מה שכיון לדופן החמישי מוכיח דהיה יכול להצילו באחד מאבריו אי משום דהנרדף עצמו לעולם אינו צריך להצילו באבריו, ומיושבת בזה היטב שיטת המשל”מ. שו”ר בכס”מ בהלכות מלכים פ”ט ה”ד על דברי הרמב”ם שההורג רודף שהיה יכול להבאמ”א אינו נהרג, והשיג הראב”ד מאבנר, וכתב הכס”מ והוכיח כנ”ל דבודאי לא הסכימו לטענותיו של יואב ורק אמרו לו ניזיל אבנר כי היו להם טענה אחרת עליו מ”ט קטלת לעמשא. אמנם כנראה שזה עדיין לא יועיל ליישב דברי הרא”ם והלבוש דסברי דהנרדף אינו צריך לדקדק מכח האי דינא דהבא להורגך השכם להורגו, דהרי א”כ אין מקום לכל הדין ודברים שבין יואב ואנשי שלמה דאמר יואב שהיה לו לאבנר להציל את עצמו באבריו של עשאל והם אמרו דלא יכיל ליה והוא חזר ואמר דאכן היה יכול כי כיון לדופן החמישי, ולכאורה כל כמה דעשאל הו”ל רודף אחר אבנר לגבי אבנר אין לעשאל דם ונשמה ומותר להורגו ואין מקום לכל הויכוח בין יואב לאנשי שלמה. וליישב דבריהם המהלך צריך להיות שמשום מה לא היה לאבנר דין על עשאל של הבא להורגך השכם להורגו. וצ”ע ועיין באות הבאה.

ענף ה’- בענין הנ”ל, ובענין שנים רודפים כ”א את חבירו

[י] הנה הבאנו מכבר את דברי רש”י שביאר את דברי ר’ יונתן בן שאול דהנרדף או הרואהו צריך להציל באבריו של הרודף ורק באופן שאי אפשר להציל באבריו מותר להורגו. ואיתא שם בגמרא מ”ט דריב”ש דכתיב וכי ינצו אנשים יחדו וא”ר אלעזר במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש ואפ”ה אמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש אי אמרת בשלמא יכול להציל באמ”א לא ניתן להצילו בנפשו היינו דמשכח”ל דיענש וכו’, ופירש”י אא”ב וכו’ כגון שיכול הרואה להציל באחד מאבריו דהוא לא ניתן להורגו הלכך אין כאן מיתה ויענש. ולכאורה הדברים באו סתומים במה שכתב דיכול הרואה להציל דהוא לא ניתן להורגו, הלא גם הנרדף בעצמו לשיטת רש”י אי יכול להציל באמ”א לא ניתן להורגו, ומה זה שכתב רש”י והורה באצבע רק על הרואה. ונראה לפרש דרש”י סובר דהא דאמרינן כי ינצו אנשים יחדו פירושו ששניהם מתכונים להרוג כל אחד את חבירו, וכן משמע בפירושו על התורה וכי ינצו אנשים זה עם זה, וכ”כ הרמ”ה בפירוש וכן הוכיח הגר”ש איגר בהגה”ה לדרו”ח כתובות דל”ג:, וא”כ הרי כל אחד הוי נרדף ורודף בבת אחת, אלא שאחד מהם הכה את האשה במקום חבירו, אבל מעיקרא היו שניהם רודפים זה אחר זה. וא”כ יש לבאר את דברי רש”י ע”פ מה שכתבנו לעיל אות ד’ דרש”י סובר דישנן באמת ג’ דינים בכל רודף אחר חבירו להורגו א’. דין הצלת הנרדף ממיתה. ב’. דין הצלת הרודף מן העבירה. ג’. ולגבי הנרדף איכא דין שלישי והוא הבא להורגך השכם להורגו. ועיי”ש שכתבנו שהדין של הצלת הרודף והדין הבא להורגך השכם להורגו סתרי אהדדי ומבטלין זה את זה, וא”כ בנידון דידן דכל אחד מהם חשיב נרדף אין לשניהם הדין הצלת הרודף או הדין הבא להורגך השכם להורגו. וסובר רש”י דאף הדין השלישי והוא הצלת הנרדף ממיתה ליתא לשניהם, דהיות והנרדף הוי ג”כ רודף אחר חבירו להורגו שניתן ליהרג אין עליו דין שצריכים להצילו ממיתה. ולפי”ז באופן דשנים רודפים זה אחר זה אין לשניהם רשות להרוג את השני דלא חלין שלשה הדינים של רודף, ולפיכך אין להנרדף שום היתר להרוג את רודפו בכה”ג דהוא ג”כ רודף אחר חבירו. אמנם, לאחר המציל עדיין נשאר הדין של הצלת הרודף מן העבירה שלגבי האחר דאין לו דין של הבא להורגך השכם להורגו עדיין חלה החיוב להציל את שני הרודפים מן העבירה, וא”כ רשאי הוא להציל איזה מהם שירצה ואסור לו להרוג את הרודף אי יכול להציל באמ”א. וזהו שכתב רש”י ויכול הרואה וכו’ כי הנרדף בכה”ג דהוי ג”כ רודף אסור לו להרוג את רודפו הן מדין הצלת עצמו ממיתה הן מדין הצלת הרודף מן העבירה והן מדין הבא להורגך השכם להורגו.

והנה עיין ביד רמ”ה שכתב כמו שביארנו ברש”י דוכי ינצו אנשים יחדו פירושו שמתכוונים להמית זה את זה ואעפ”כ כתב שאיכא דין הצלת הנרדף, ופליג אמה שכתבנו בדעת רש”י דכל היכא דחל רשות להרוג אדם אין דין להציל אותו וסובר דאע”פ דהוי הנרדף וג”כ רודף מ”מ יש עליו דין הצלת הנרדף. ולכאורה צ”ע בזה דהרי הרמ”ה בסנהדרין דפ”ב. בעובדא דזמרי ופנחס כתב דרק לזמרי היה מותר להרוג את פנחס אבל לא לאיניש אחרינא כיון דלדידיה נמי איכא רשותא למקטליה לזמרי לא איתיהיבא ליה רשותא לאצוליה, הרי דאין לאדם אחר דין להציל את זמרי כי רשאי הוא להרוג אותו, ומאי שנא מנידון דידן דשנים רודפין זה אחר זה דסובר הרמ”ה דלאדם אחר איכא דין להציל את הנרדף ממיתא אף כי רשאי להורגו. ונראה לחלק דרק לגבי זמרי דחל עליו דין קנאין פוגעין בו, כלומר – אין עליו דין להצילו מן העבירה אלא דניתן רשות לכו”ע להורגו, אמרינן דאין לאחר חיוב להציל את זמרי ממיתה. אבל לגבי הדין רודף שמצילין אותו בנפשו אין הפשט שהרודף חייב מיתה או ניתן ליהרג אלא שצריכים למנעו מהמעשה אי משום הצלת הנרדף אי משום הצלת הרודף, ובאופן ששייך למנעו באבריו אסור להורגו, הרי דאע”ג דחל עליו דין רודף עדיין הקפידה תורה לא להורגו, וא”כ עדיין צרכים להצילו ממיתה אילו הוי בהדי הדין רודף ג”כ נרדף. ולפיכך כתב הרמ”ה דלגבי זמרי אין לאחר רשות להרוג את פנחס כי אין להציל את זמרי ממיתה מאחר דחל עליו דין קנאין פוגעין בו, אבל לגבי הציור דשנים רודפין זה אחר זה אע”פ דחלה על שניהם דין רודף עדיין ישנו לאחר חיוב להצילו ממיתה.

והנה יש כאן מקום להתבונן בשיטת הרמ”ה אמאי מותר היה לזמרי עצמו להרוג את פנחס הרי חל עליו דין קנאין פוגעין בו וא”כ אין אחרים רשאים להצילו ואמאי מותר לו להציל את עצמו. וכתב הרמ”ה וז”ל אבל זמרי גופיה לא אתיהיבא ליה רשותא למקטל נפשיה הלכך אית ליה רשותא לאצולי נפשיה. הרי אע”פ שחל עליו דין שקנאין פוגעין בו מ”מ מפני שאין לו רשות להרוג את עצמו יש לו דין להציל את עצמו מרודפו. לפי”ז יוצא מחלוקת מן הקצה את הקצה בין רש”י והרמ”ה, דהרמ”ה סובר דרק אין דין של הצלת הנרדף באופן שנתקיימו ב’ תנאים – א’. כשחל עליו דין שמותר להורגו כגון דין קנאין פוגעין בו ולא רק דין פשוט של רודף שמצילין אותו בנפשו. ב’. ואפילו כי הא לא אמרן אלא לגבי מי שרשאי להרוג אותו, אבל למי שאין רשות להרגו עדיין איכא דין להצילו. ורש”י סובר דאפילו ברודף פשוט של מצילין אותו בנפשו ואפילו לגבי מי שאין לו דין להרוג את הרודף מאחר דחל על מישהו דין ששייך להרגו שוב אין מצילין אותו ממיתה אי הוי ג”כ נרדף, וא”כ כששנים רודפים זה אחר זה אין דין להציל את הנרדף, ואף להנרדף עצמו אסור להרוג את רודפו כי אין לו דין להציל את עצמו מאחר דחל עליו דין רודף, ורמ”ה פליג ארש”י בתרתי דלא אמרינן שהופקע הדין להציל את הנרדף כי אם באופן שחל עליו דינא אלימתא דקנאין פוגעין בו שאומר שהופקר דמו לכל, ואפילו התם לא אמרן אלא לגבי מי שבפועל רשאי להרוג אותו, משא”כ הכא בשנים רודפים זא”ז דאינו אלא רודף וג”כ אין דין שהרודף יהרוג את עצמו. וצ”ע במאי תליא פלוגתתם.

והנה יש לעיין אמאי מותר היה לזמרי להרוג את פנחס מדין רודף לשיטת רש”י, הרי רש”י סובר דאין דין להציל את הרודף מרודפו וכ”ש דאין דין להציל את מי דכו”ע רשאין להרגו מדין קנאין פוגעין בו. ונראה פשוט דהא דהותר לזמרי להרוג את פנחס מדין הבא להורגך השכם להורגו הוא ככל נרדף בעלמא, אלא שלנרדף רגיל לא חלה דין הבא להורגך למעשה כי דין זה מתבטל עם הדין הצלת הרודף מן העבירה, אבל בזמרי דאין לו חיוב להציל את פנחס דברשות קעביד עדיין ישנו מקום לחלות דין הבא להורגך השכם להורגו. ובאמת יש לשאול להיפך לשיטת הרמ”ה אמאי הצריך לדחות ולומר דיש לזמרי רשות להציל את עצמו ממיתה כי לא ניתן לו רשות להרוג את עצמו ולא ביאר כפשוטו דזמרי הותר להרוג את פנחס מדין הבא להורגך השכם להורגו. וכן קשה לי בשיטת הרמב”ם שכתב בחמישי לפי”ב בהלכות איסורי ביאה וז”ל ולא עוד אלא אם בא הקנאי להרוג את הבועל ונשמט הבועל והרג הקנאי כדי להציל את עצמו מידו אין הבועל נהרג עליו. הרי הרמב”ם מפרש דהבועל רשאי להרוג את הקנאי רק כדי להציל את עצמו ומדין הצלת הנרדף, ולכאורה א”כ צריך ג”כ לדקדק לאבריו של הקנאי אם יכול להני הסוברים שהנרדף צריך לדקדק, וקשה אמאי זקוק רבינו לזה הרי שיהיה הבועל רשאי להרוג את רודפו מדין הבא להורגך השכם להורגו שבזה בודאי אין הקפדה להצילו באבריו. ע”כ נראה דסברי הרמב”ם והרמ”ה דמשום מה לא אמרינן דחלה על הבועל דין הבא להרוגך השכם להורגו לגבי הקנאי, וצ”ע בזה. ונראה דאפשר דסברי דרק אמרינן הבא להורגך השכם להורגו באופן דאין הנרדף גורם כלל לרדיפה זו, וכנראה דילפו זאת מתרגום המילים: הבא להורגך, שהוא בא עלך והוא קם ומתחיל עמך במריבה להורגך, אז השכם להורגו – דניתן לך רשות להורגו. אבל אם הנך גורם לו שיבא עליך להורגך אי”ז בתורת הבא להורגך ואין לך דין השכם להורגו. וא”כ הרי מעשיו של זמרי הבועל גרמו לו לפנחס הקנאי שיבא לנקום את נקמת ה’ ולהורגו, וא”כ אין לו להבועל רשות להרוג את הקנאי מדין הבא להורגך השכם להורגו. ולפיכך צריכים הרמב”ם והרמ”ה לדחוק ולפרש דהא דהותר לזמרי ולכל בועל ארמית להרוג את הקנאי כי יש לו להבועל הדין להציל את עצמו ממיתה, אבל משום הדין הבא להרוגך השכם להורגו ליתא מאחר דהבועל גורם להקנאי שיבא עליו ובכי הא לא אמרינן הדין דהבא להורגך השכם להורגו.

ולפי”ז יש ליישב דברי הרא”ם והלבוש דסברי דהנרדף עצמו אינו צריך לדקדק לאבריו של הרודף משום האי דינא דהבא להורגך השכם להורגו, וקשה מאבנר דנאשם על שלא דקדק לאבריו של עשאל הרודפו ואע”פ שאבנר נרדף היה. ולפי הנ”ל י”ל דאע”פ שהיה אבנר נרדף ע”י עשאל, מ”מ לא היה לו דין להרוג אותו משום הבא להורגך השכם להורגו כי אבנר הוא שהתחיל את המלחמה באמרו (שמואל ב’ ב’, יד’) יקומו הנערים וישחקו וכתוצאה מזה היה עשאל רודף אחריו להורגו, הרי דאבנר גרם לרדיפה זו, וא”כ לית ליה דינא דהבא להורגך השכם להורגו, ולא היה רשאי אלא להציל את עצמו מעשאל הרודפו ואסור היה לו להורגו אם היה יכול להציל את עצמו באבריו. ומאחר דמוכח דאכן היה יכול להציל את עצמו באבריו של עשאל ואעפ”כ הרגו אמרו לו ליואב ניזיל אבנר וכו’ דפטור הוא על הריגת אבנר כי שלא כדין הרג אבנר את עשאל.

ענף ו’- בישוב קושיית רע”א דמ”ט לא מיפטר הרודף מממון משום קלב”מ באופן שיכול לבאמ”א הלא רשאי הנרדף להורגו

[יא] והנה בגמ’ סנהדרין דע”ג: הקשו דהיכא רמי על הבא על אחותו קנס דחמשים כסף מאחר דחל עליו דין רודף דמצילין אותה בנפשו ויהיה פטור מתשלומין מדין קלב”מ. ותירץ אביי ביכול להציל באמ”א ור’ יונתן בן שאול היא דתניא ריב”ש אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באמ”א ולא הציל נהרג עליו, מ”ט דריב”ש דכתיב וכי ינצו אנשים וגו’ וא”ר אלעזר במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש ואפ”ה אמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש, אי אמרת בשלמא יכול להציל באמ”א לא ניתן להצילו בנפשו היינו דמשכחת לה דיענש כגון שיכול להציל באמ”א, אלא אי אמרת יכול להציל באמ”א נמי ניתן להצילו בנפשו היכי משכחת לה דיענש, עכ”ל הגמרא. הרי דליכא קלב”מ ביכול להציל באמ”א, ולכאורה להמשל”מ ודעימיה שמכל מקום ניתן להנרדף להרוג את רודפו אמאי פטור הרודף מממון הא מותר להנרדף להורגו ואין אדם מת ומשלם. ובאמת מגוף הסוגיא דמשני אביי דמיירי הבא על אחותו שמשלם קנס ביכול להצילה באמ”א לק”מ דהרי הלבוש והרא”ם לא קאמרי דאין הנרדף צריך לדקדק אלא ברודף אחר חבירו להורגו דאיכא דין הבא להורגך השכם להורגו, אבל ברודף אחר הערוה בודאי אף היא צריכה לדקדק לאבריו, וכן להמשל”מ שסובר שהנרדף אי”צ לדקדק כי אינו יכול לדקדק מרוב בהילותו כבר כתב השעה”מ פכ”ד מהלכות שבת ה”ז דזהו רק ברודף אחר חבירו להורגו דאיכא בהילות רבתי אבל רודף אחר הערוה דליכא בהילות כולי האי גם הנרדפת אם יכולה לכוון ולהציל את עצמה באמ”א צריכה לדקדק, וא”כ לכו”ע הבא על אחותו חייב בתשלומין היכא דיכול להצילה באמ”א. אבל קשיין דברי ריב”ש גופא – ולא יהיה אסון ענוש יענש אא”ב יכול להציל באמ”א לא ניתן להצילו בנפשו היינו דמשכחת לה דיענש, ולכאורה לדברי המשל”מ וכתו מאי אהני ריב”ש הרי אפילו ביכול להציל באמ”א מ”מ הנרדף עצמו עדיין רשאי להרוג את הרודף אחריו, וא”כ אפילו ביכול לבאמ”א איכא מיתה וממון ואין אדם מת ומשלם ואמאי יענש. וקושיא זו כבר הקשה רע”א בדרו”ח כתובות דל”ג: ותירץ וז”ל צ”ל הא דמשני הש”ס בסנהדרין בקרא דלא יהיה אסון דמיירי ביכול לבאמ”א, אף דמ”מ מקרי מחויב מיתה לגבי הנרדף, מ”מ כיון דמיירי במתכוין להרוג את זה והרג את זה דהנרדף הוא האחר והוי מחויב מיתה לזה וממון לזה, אף דשם בסנהדרין דחו הטעם דמיתה לזה משום ההיא דרבא דרודף ששיבר כלים וכו’, היינו משום דהרודף מקרי מחויב מיתה לכל כיון דכולם מותרים להורגו כמ”ש תוס’ לעיל (דל”א. ד”ה רב אשי), אבל ביכול להצילו דאין רשאי להורגו רק הנרדף מקרי שפיר מיתה לזה וממון לזה. ולר”ת בתוס’ לעיל דגם מיתה לזה וממון לזה פטור באמת יהיו נסתרים דברי הלבוש מהסוגיא דסנהדרין הנזכר, ומעתה מסוגיין נסתרו בבירור דבריו דקאמרינן מלמד שחובשין, והא גם בנקה המכה מ”מ הא מחויב מיתה מדין רודף, וע”כ דמיירי ביכול להצילו, ולהלבוש הכא דנתכוין לזה בעצמו הא מחויב מיתה לו, אלא ע”כ דגם הנרדף אסור להורגו, עכ”ל. הרי דרע”א תירץ וכ”כ התרומת הכרי סימן שפ’ סק”ג ליישב את הסוגיא בסנהדרין להמשל”מ ולהלבוש ולהעמיד דברי ריב”ש אליבא דריב”א הסובר דמיתה לזה ותשלומין לזה חייב, אבל בהסוגיא דכתובות מפרך פריך דאיתא שם אקרא דוכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה מכה רק שבתו יתן ורפא ירפא, מלמד שחובשין אותו ואי מית קטלינן ליה ואי לא מית שבתו יתן ורפא ירפא, ולכאורה בנקה המכה למה חייב ממון הא נתחייב מיתה בשעת ההכאה מדין רודף, אלא ע”כ דמיירי ביכול לבאמ”א וכאן לא שייך ליישב את דברי המשל”מ והלבוש כי מיירי במיתה ותשלומין לחד, ואם הנרדף בכל גוונא רשאי להרוג את רודפו לכו”ע יהיה פטור מתשלומין. ומכח קושיא זו הכריע רע”א דלא כהמשל”מ והלבוש, וצ”ע לשיטתם איך אפשר ליישב את הסוגיות דמשמעותם דביכול לבאמ”א אין פטורא דקלב”מ.

[יב] והנה הפרי מגדים כתב ביו”ד בשפתי דעת סימן ק”י סקי”ד ליישב את קושיית רע”א וז”ל ואולי כיון דאין מצוה לא קלב”מ קרינן וצ”ע, וכ”כ בשושנת העמקים ריש כלל כא’ דהני הסוברים שהנרדף בכל גוונא רשאי להרוג את הרודף אחריו להורגו לא מיפטר הרודף מממון בזה כי הא דהותר להנרדף להורגו אינו מצוה אלא רשות, ובחיוב מיתה שאינו אלא רשות אין פטורא דקלב”מ. והנה יש לציין דתירוץ זה לא יועיל אלא לפמ”ש הרא”ם והלבוש דהנרדף רשאי תמיד להרוג את הרודפו משום דינא דהבא להורגך השכם להורגו, הרי דאין כאן אלא רשות להנרדף להרוג את הבא להורגו. אבל לדרכו של המשל”מ שהנרדף רשאי להרוג את רודפו ואי”צ לדקדק לאבריו מחמת כי בהול הוא על נפשו וחשיב כאינו יכול להציל את עצמו באמ”א, הרי לפי”ז לגבי הנרדף איכא דין רודף שאינו יכול לבאמ”א וכי היכי דלשאר המצילים איכא מצוה להרוג את הרודף אם אינו יכולים לבאמ”א הוא הדין נמי לגבי הנרדף עצמו דמ”ש, וא”כ לפי המשל”מ לגבי הנרדף איכא מצוה ולא רשות. אמנם בעיקר דברי הפרמ”ג במ”ש לחלק דלא אמרינן קלב”מ על הרודף שיש רק רשות להורגו קשה טובא, דהרי כתב הרמב”ם בשביעי לתשיעי דגניבה דרשות ביד כל אדם להרוג את בא במחתרת ואעפ”כ אם שבר כלים בביאתו פטור משום קלב”מ, הרי דאמרינן קלב”מ אף אם אין בהריגתו אלא רשות, וצע”ג בדברי הפרמ”ג.

ונראה לבאר דבריו, דהנה באמת קשה מה שייך ענין קלב”מ ברודף, הרי יסוד הפטור דקלב”מ הוא דכשיש על האדם ב’ עונשים – או מיתה ומלקות, או מיתה וממון, או מלקות וממון, אינו נידון אלא בחמורה, אבל בקלה מיפטר, או משום שהעונש הקל נכלל בהעונש החמור או משום שאין ביד בית דין כח לחייבו בהקל מאחר דחייבוהו בחמור. כך או כך, היסוד הוא דאין מחייבין את האדם בהעונש הקל אם נתחייב ב’ עונשים בבת אחת או במעשה אחד, אלא נידון בחמורה ובקלה מיפטר. ועיין גמ’ ב”ק דפ”ג: שהגמ’ מגדירה את הפטורא דקלב”מ בזה”ל לא תעביד ביה תרתי לא תשקון מיניה ממון ותקטליה, הרי להדיא מבואר דהדין של קלב”מ הוא שאין לנו לחייבו בשניהם אלא בחמורה. וא”כ יש מקום לעיין ברודף האיך מיפטר מממון הרי הגם דאיכא לאחרים רשות ואפילו מצוה להורגו, לכאורה אין הפשט שחל עליו עונש או חיוב מיתה כמחלל לשבת או עובד ע”ז, אלא שיש חובה על כל איש מישראל להציל את הנרדף ממיתה ואפילו אם זה כרוך בהריגת הרודף, אבל על הרודף עצמו לא חלה חיוב מיתה, וא”כ היכי אמרינן ביה פטורא דקלב”מ הא לא חל עליו חיוב מיתה שנוכל לומר שאי אפשר לנו לחייבו בממון. והנה באמת זהו ענין רחב מאוד שמתחלק לכמה ניצוצות, אבל לענינינו נראה לפרש דאין הכי נמי דאף בגוונא דלא חלה על הגברא חיוב או עונש מיתה עדיין שייך שיהיה לו פטורא דקלב”מ אם לאחרים מותר להורגו. וכלשון הזה מצאתי בשו”ת הרשב”א ח”ה סימן יח’ בתו”ד שכתב וז”ל וטעמא דמילתא דכל דאפשר לבא לידי מיתה פטרו הכתוב מממון. הרי לנו נהר היוצא מן הדין דקלב”מ ומשם יפרד והיה לשני ראשים – א’. קלב”מ באופן שחלין על הגברא שני חיובים ועונשים אחד של מיתה ואחד של ממון (או מיתה ומלקות או מלקות וממון) דנידון בחמורה ובקלה פטור. ב’. ויש קלב”מ באופן שלא חלה חיוב ועונש מיתה על הגברא אלא שיש עליו דין שאחרים רשאין להורגו בשביל איזה טעם צדדי, ולמשל משום הצלת הנרדף, דבשעה שעושה מעשה שבו מתחייב בנפשו אי אפשר לחייבו בתשלומין על מה שנתחייב באותה שעה. ואין רצוני לומר בזה דישנו שתי סוגי קלב”מ, אלא דיש שתי אופנים ששייך להגיע בהם למיתה וממון שנפטר מממון שעם המיתה – או מיתה שחלה על הגברא או מיתה שאינה משום חלות עליו אלא שאחרים רשאין להורגו מטעם צדדי אבל לא משום איזה חלות דין בו. אמנם נראה דאיכא חילוקים ביניהם, דבקלב”מ שחל על הגברא חלות דין מיתה אפילו אי הוי רק בגדר רשות להמיתו, מ”מ מאחר דזהו חלות מיתה עליו פטור הוא מתשלומין. ולכן בבא במחתרת דחל על הגנב דין אין לו דמים ולכן רשאין להורגו, דהיינו דאין הטעם אמאי מותר להורגו משום טעם צדדי של הצלת הבעה”ב וכדומה אלא משום חלות שחלה על הגברא דהגנב וכלשון רש”י עה”ת אין לו דמים – הרי הוא כמת, א”כ אע”ג דאין בזה חיוב להרוג את הגנב מ”מ מפני שמה שרשאין להורגו הוא משום איזה חלות שחל עליו חשיב שיש עליו מיתה וממון ופטור מתשלומין מדין קלב”מ. משא”כ לגבי האופן השני דקלב”מ דפטור מממון רק מפני שרשאין להורגו בשעה שנתחייב ממון י”ל שזה לא נחשב כמיתה וממון אלא בגוונא דאיכא עליו דין שיש מצוה וחיוב לאחרים להורגו, אבל באופן שלא חל עליו כלום אלא שיש לו דין שרשאין להורגו אינו נפטר מממון. וא”כ בכל רודף אחר חבירו איכא פטורא דקלב”מ אע”ג שאי”ז חלות על הרודף משום שיש לאחר חיוב ומצוה להורגו כדי להציל את הנרדף ובכי הא חשיב למיתה וממון ופטור מתשלומין. אבל בציור שאין חלות על הגברא וגם אין חיוב להורגו אלא דיש רשות בעלמא להורגו לא אמרינן קלב”מ. ולפי”ז יש לפרש את דברי הפרמ”ג שכתב דלהלבוש שסובר שלהנרדף תמיד יש רשות להרוג את רודפו משום דינא דהבא להורגך השכם להורגו אין בזה פטורא דקלב”מ כי אי”ז מצוה, כלומר דלא פטורים מממון שעם המיתה אלא אי הוי חלות מיתה, ואפילו חלות רשות להמיתו, או באופן אחר דיש עליו דין שחייבין ומצווין להורגו, אבל בהאי דינא דהבא להורגך השכם להורגו שאי”ז חלות על הרוצח אלא שניתן רשות להנרצח להרוג את הבא להורגו לא מפטרינן להרוצח הרודף מתשלומין משום קלב”מ. כנ”ל לפרש את דברי הפרמ”ג ודוק בדברים כי עמוקים הם. [ולפי”ז צריכים לומר דאי ההיתר להרוג את הגנב הבא במחתרת משום הבא להורגך השכם להורגו אלא משום שחל עליו דין אין לו דמים. ולזה יש שרשים עמוקים ואיתנים בסוגיא דמחתרת ובעזהי”ת ביארנוהו במקומו בהרחבה.]

והנה רע”א אכן הקשה על הלבוש מהסוגיות דסנהדרין וכתובות דאילו היה נרדף תמיד רשאי להרוג את רודפו משום הבא להורגך השכם להורגו ראוי שיהיה הרודף פטור מממון אף כי יכול לבאמ”א משום שהנרדף יכול להורגו, ומוכח דרע”א חולק על כל החשבון הנ”ל בהפרי מגדים וסובר דאפילו אם איכא רק רשות להרוג את הרודף מטעם צדדי ולא משום חלות דין עליו איכא פטורא דקלב”מ. ומצינו דוגמא נפלאה לזה, דהנה לפי דברי הפרמ”ג שאין קלב”מ כי אם באופן דאיכא מצוה בהריגתו או דלכה”פ איכא איזה חלות עליו שמתיר את דמו יוצא שבבועל ארמית דקנאין פוגעין בו אין פטור דקלב”מ, וא”כ אילו זמרי קרע שירעים בשעת מעשה היה חייב בתשלומין כי אין מצוה להורגו וגם אין עליו חלות דין שרשאין להורגו, ואדרבה הבא לימלך אין מורין לו, וא”כ לא אמרינן ביה קלב”מ. והנה עיין בדרו”ח ריש פרק אלו נערות שנקט רע”א בתו”ד כדבר פשוט שהבועל ארמית פטור מתשלומין משום קלב”מ. הרי דסובר רע”א דאף מי שרק רשאין להורגו ולא משום איזה חלות דין עליו פטור מתשלומין, וא”כ מקשה לשיטתו על הלבוש דאילו היה האמת דהנרדף אינו צריך לכוון לאברי הרודף, היה הרודף פטור מממון מדינא דקלב”מ. אבל הלבוש עצמו לפי ישובו של הפרמ”ג סובר דאף כי האמת הוא שהנרדף אי”צ לכוון לאבריו של הרודף, מ”מ זה לא פוטר את הרודף מממון כי בזה ליכא קלב”מ כמו שביארנו. וצ”ע בשורש פלוגתתם של הלבוש ורע”א.

[יג] והנה השער המלך בפכ”ד מהלכות שבת ה”ז כתב ליישב שיטת הרא”ם והלבוש באופ”א וז”ל כיון דלגבי אחרים לא ניתן להצילו בנפשו לא אמרינן בכי הא אין אדם מת ומשלם עכ”ל. וצ”ע מנא ליה הא דאם רק לאחד מותר להורגו אבל לאחרים אסור לא אמרינן קלב”מ. והנה עיין בשו”ת שואל ומשיב תליתאה ח”ג סימן מ”ט שכתב וז”ל והנראה לי בזה דהנה באמת צריך להבין הא דרודף ושבר את בכלים דפטור משום דמתחייב בנפשו הוא, והיינו משום דניתן להצילו בנפשו ופטור מתשלומין דקלב”מ, ולפי”ז צריך ביאור דהא כל הטעם דקלב”מ כתב רש”י בדצ”א. בב”מ דמשום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות והיינו דהב”ד אינן יכולים לחייבו משום שתי רשעיות, אבל כאן ברודף דאין הב”ד מחייבו רק על הכלים בלבד ורק שהיה ניתן להצילו בנפשו משעה שעשה העבירה אבל הב”ד אין מחייבין אותו. והרי זה דומה לחייבי כריתות דחייב משום דהב”ד אינן מחייבו כרת ויכולין לחייבו משום רשעה אחת אף דהוא לא ינקה ונתחייב כרת לשמים אפילו הכי חייב, והוא הדין בזה. וצ”ל דמה שכל ישראל מצווין להצילו בנפשו הוא כמו הב”ד דמה נפק”מ כל ישראל הוה ב”ד שלו ונתחייב מיתה, ולפי”ז כל שיכולים להציל באמ”א ניהו דהנרדף אינו יכול לדקדק בזה ורשות בידו להרוג אותו, מ”מ לא מקרי נתחייב מיתה שפטור עי”ז מתשלומין, דהא יכולים להצילו באמ”א וזה ברור, עכ”ל. הרי יסוד פטור קלב”מ כתוב ברש”י המוזכר שאין כח לענשו בשתים, וא”כ צריך שיהיה הרשעה האחת בגדר עונש, ומה מקרי עונש, או דנתחייב מיתה מב”ד או דנתחייב מיתה לכו”ע שחשובין כב”ד, ובנידון דידן דרק הנרדף רשאי להורגו לא מקרי רשעה אחת ועדיין יש כח ביד ב”ד להוציא ממנו ממון. ויש לפרש ג”כ בנוסח אחר דאם הנרדף לבדו רשאי להרוג את הרודף לא מקרי עונש מצד הרודף, דהרי אין במעשיו הכרח שיומת דהרי הוא אפשר להינצל באמ”א מבלי שיומת, וא”כ מצד הרודף לא חשיב מה שהנרדף רשאי להורגו כרשעה אחת ועדיין יש כח ביד הב”ד לחייבו ממון. הרי לנו ב’ סברות המקבילות זא”ז לבאר את דברי השעה”מ שכתב דלשיטת הרא”ם והלבוש דהנרדף אי”צ לדקדק לאבריו של רודף לא מיפטר הרודף מממון מחמת כי לשאר העולם אסור להורגו, או דמצד הב”ד והמצילים לא חשיב זה לעונש כי רק לאדם אחד יש רשות להורגו, או דמצד הרודף לא חשיב זה לעונש כי מעשיו אינן מכריחיםשיצטרך למות.

והנה לפי תירוץ הנ”ל יש לעיין בבא במחתרת אלמלא קרא דוהוכה שמרבה שהכל רשאין להרוג את הגנב והיה רק הבעה”ב לבדו רשאי להורגו דלכאורה לא היה הגנב מיפטר מתשלומי נזק שעשה בבואו במחתרת. ובאמת יש להקשות בזה, דאפילו למסקנא דאיכא קרא במרבה דכו”ע יכולם להרוג את הגנב, מ”מ מפורש ברש”י שם בסוגיא דחלוק דינו של הבעה”ב שהוא רשאי להרוג את הגנב כי לגבי הבעה”ב חשיב הגנב כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו ובודאי שאי”צ לדקדק לאבריו, מדינו של כל אדם שהם רשאים להציל את הבעה”ב ואפילו בנפשו של הגנב, דלהאחרים הא דרשאין להורגו אינו אלא משום הצלת הבעה”ב מרודפו ובודאי שאסורים להרוג את הגנב אם יכולים להציל את הבעה”ב באמ”א, וא”כ לא יהיה הגנב פטור מממון אא”כ לא היה ניתן להצילו באמ”א לכל המצילים דאז כולם רשאין להורגו, דאל”כ דלאחד היה אסור להורגו אין פטורא דקלב”מ, וזהו דבר תימה דלא מצינו שום זכר ורמז לזה דהגנב רק פטור מממון אם לא ניתן לבאמ”א.

ונראה לפרש ע”פ מה שכתבנו לעיל אות יא’ בביאור דברי הפרמ”ג דאיכא קלב”מ דמיתה וממון בב’ אופנים א’. באופן שחל איזה חלות מיתה אקרקפתא דגברא, ב’. באופן דאין חלות על הגברא אלא דיש רשות לאחרים להורגו. וכתב הפרמ”ג דרק אמרינן הקלב”מ של האופן השני אם איכא מצוה בהריגתו, דרק אז חשיב כעונש מיתה ואין אדם מת ומשלם, אבל בודאי בהקלב”מ של האופן הראשון דחל חלות מיתה על הגברא, אפילו אם אינה אלא רשות להורגו חשיב כעונש ופטור מממון. ולפי”ז כתבנו דבבא במחתרת אע”פ שאין מצוה להרוג את הגנב אלא רשות איכא קלב”מ כי חל דין אין לו דמים על הגנב, וא”כ חשיב עונש אף כי אינה אלא רשות. ונראה דגם השעה”מ לא כתב דבעינן שיהיה לכו”ע רשות להורגו אלא בקלב”מ של האופן השני שלא חלה שום חלות דין מיתה עליו דאם לאחרים אסור להורגו לא חשיב עונש, אבל בודאי בבא במחתרת דחל על הגנב דין אין לו דמים יש כאן עונש מיתה אף בלעדי קרא דוהוכה דרק הבעה”ב רשאי להורגו, ואיכא פטורא דקלב”מ בכל גוונא. ולפי”ז יוצא ששני התירוצים של השעה”מ והפרמ”ג מקבילות אחת לחברתה, דשניהם לא נסתפקו בבא במחתרת דבודאי כל כמה דחלה איזה חלות דין מיתה פטור מממון, ורק כתבו דבקלב”מ של האופן השני הנאמר על מי שניתן רשות להורגו ונתחייב ממון באותה שעה, דזהו רק אם נתקיים איזה תנאי – או שזהו מצוה להורגו, או שלכו”ע מותר להורגו, אבל הרודף אחר חבירו להורגו ויכולים להצילו באמ”א דלדברי הרא”ם והלבוש ניתן רשות רק להנרדף להרוג את הרודף ליכא קלב”מ כי לאחרים אסור להורגו וגם להנרדף אי”ז אלא רשות. ויש נפק”מ בין שני המהלכים, דלפי דברי הפרי מגדים שכתב דליכא קלב”מ אלא באופן שיש מצוה להורגו כבר כתבנו דזה לא יועיל ליישב את המשל”מ שהנרדף רשאי להרוג את רודפו בכל גוונא כי חשיב כאינו יכול להציל את עצמו באמ”א מחמת כי בהול הוא על נפשו, הרי דלא גרע משאר המצילים שמצווין להציל את הנרדף בהריגת הרודף אם אינן יכולים לבאמ”א ואמאי לא יהיה הרודף פטור מממון, אבל לפי חילוקו של השעה”מ שאין קלב”מ אם לאחרים אסור להורגו אפשר ליישב ג”כ את דברי המשל”מ דהרי הנרדף לבדו הבהול על נפשו אבל לאחרים אסור להורגו, וא”כ ליכא פטורא דקלב”מ אא”כ כו”ע רשאין להורגו. ואיכא גם כן חילוק לדינא בין שני התירוצים הנ”ל ברודף אחר חבירו להורגו ויש שני מצילים א’ שיכול לבאמ”א ואחד אינו יכול אי מיפטר הרודף מתשלומין, דלפי דרכו של הפרמ”ג איכא פטורא דקלב”מ דהא איכא מצוה בהריגתו, ולפי מ”ש השעה”מ לא מיפטר מממון כי עדיין לאחרים אסור להורגו. עוד נפק”מ לדינא בין שני המהלכים הוא לגבי פטורא דקלב”מ בבועל ארמית, להפרמ”ג ליכא קלב”מ כי ליכא מצוה להורגו, ולשעה”מ איכא קלב”מ כי כולם רשאין להורגו.

[יד] הנה עד כה הבאנו ב’ תירוצים ליישב את שיטת הרא”ם והלבוש מהגמ’ בסנהדרין דמבואר דרודף שיכול לבאמ”א לא מיפטר מממון משום קלב”מ, ושניהם כוונו לאותו הדרך אלא לא בסגנון אחד, דהפרי מגדים כתב דרק חשיב הא דהרודף ניתן ליהרג כעונש מיתה לגבי קלב”מ באופן דאיכא מצוה בהריגתו, והשעה”מ הביא תנאי אחר שרק אם כו”ע רשאין להורגו חשיב כעונש מיתה ופוטרו מממון. וכתבנו שרע”א לא נחית לפירושים הללו כי סובר דכל כמה דניתן להורגו באיזה אופן בעלמא הרי הוא פטור מממון כגון דהבועל ארמית שכתב רע”א בכתובות ריש פ”ג דפטור מממון, והוא הדין אילו היה האמת שהנרדף תמיד רשאי להרוג את רודפו שהיה הרודף פטור מממון שעם המיתה. והנה שני התירוצים האלו בנוים על יסוד שאיכא ב’ אופנים של דין מיתה לגבי פטורא דקלב”מ א’. כשיש איזה חלות מיתה עליו, ב’. כשליכא חלות מיתה עליו אלא שרשאין להורגו, ולגבי הדין מיתה של חלות לא מפלגינן בין מצוה לרשות ובין אם כו”ע רשאין להורגו או לו, ולכן בבא במחתרת איכא קלב”מ אף כי הוי רשות ואפילו בציור שאסור לאחרים להרוג את הגנב. רק בדין מיתה החלש שלא חלה שום חלות דינים עליו יש לחלק ולומר דלא חשיב מיתה לענין קלב”מ אלא בתנאים מסוימים. וראיתי נכון לומר סברא חדשה ליישב דברי המשל”מ אפילו אם באמת ליכא ב’ אופנים של מיתה, וכל היכא דרשאין להורגו, לא שנא אי הוי חלות עליו ולא שנא אם רק רשאין להורגו מטעם צדדי, פטור הוא מממון שעם המיתה, מ”מ י”ל דרודף שיכול לבאמ”א דרק הנרדף רשאי להורגו שאני. ואפרש שיחתי, הרי הא דחלוק הנרדף משאר כל אדם טעמייהו משום שהנרדף בהול על נפשו ולכן אינו מסוגל לדקדק ולכוון היטב, הרי דזהו חסרון בנרדף ולא ברודף, וא”כ י”ל דאם כל הטעם אמאי ניתן להרוג את הרודף הוא מסיבה חיצונית ומשום חסרון באחר, ולעולם מצד מצבו ומעשיו של הרודף עצמו אינו ראוי שיהיה ניתן להורגו, אלא דהנרדף מפני חסרון שלו שהוא בהול על נפשו אינו יכול לדקדק, אי”ז נחשב שהרודף חייב מיתה, וא”כ לא מיפטר הוא מהממון שנתחייב בעת רדיפתו. שוב ראיתי ויגל ליבי שכיוונתי על דרך סברת האחיעזר שכתב בח”א סימן יט’ אות א’ וז”ל דהא דהנרדף רשאי להרוג את הרודף אף דיכול להצילו באמ”א שאנוס הנדרף שאינו יכול לדקדק במעשיו, ומה שנפטר מטעם אנוס אין על הרודף דין חיוב מיתה לענין קלב”מ, ע”כ. וצ”ע אמאי פליג רע”א אסברא זו. ואפשר דדקדק רע”א בלשונו ולא לחנם העמיד קושייתו במסוים על שיטת הלבוש שכתב שהנרדף אי”צ לדקדק משום דינא דהבא להורגך ובזה ליכא סברת האחיעזר.

[טז] והנה איתא באור שמח פ”א מהלכות רוצח הי”ג עוד תירוץ ליישב את קושיית רע”א וז”ל והנראה דהמשל”מ העלה (שם הט”ו) דאם חזר הרודף והרג להמציל נהרג הרודף דדוקא בזמרי דרשות ביד המקנא לכן אם חזר והורגו לפנחס אינו נהרג, אבל כאן דמצוה להצילו בנפשו ודאי דנהרג אם הרג להמציל. ולפי”ז א”ש דכיון דיכול להצילו באמ”א תו אף כי הנרדף עצמו אינו צריך לדקדק בדבר ואם הרגו הנרדף פטור, אך מ”מ רשות הוא ביד הנרדף להורגו ולא מצוה דהא יכול להציל עצמו באמ”א, ואם בשעה שהנרדף רוצה להרוג הרודף תו אם יהרוג הרודף את הנרדף נראה דפטור, עכ”ל. הרי המשל”מ עצמו מחלק בין אם יש רק רשות להרוג כגון הגואל הדם דיש לו רשות להרוג את והרצח בשגגה שיצא מעיר מקלטו, וכגון הקנאי דרשות בידו להרוג את הבועל ארמית, דהדין הוא דהרוצח והבועל רשאין להורגו מדין רודף, לבין הרודף אחר הרודף להציל את הנרדף דאז מצוה בידו להורגו דאסור להרודף לחזור ולהרוג את המציל ואם הורגו נהרג עליו. וא”כ כותב האור שמח דהוא הדין כשהנרדף רשאי להרוג את הרודף אף כשיכול להציל א”ע באמ”א, דאין זה מצוה אלא רשות, דאם הורגו הרודף פטור ולפיכך לית ליה להרודף פטורא דקלב”מ מחמת זה שהנרדף רשאי להורגו, כי הוא ג”כ רשאי להרוג את הנרדף אם עומד להורגו, ולכן לא חשיב כעונש מיתה על הרודף ולא מיפטר מממון. והנה מ”ש האור שמח בזה לתרץ שיטת המשל”מ עצמו כנראה שאין זה נכון שהרי לשיטתו הנרדף רשאי להרוג את רודפו בכל גוונא משום שבהול על נפשו ואינו יכול לדקדק לאבריו, וא”כ לכאורה לא יהיה דינו אלא כשאר המצילים באופן שאינן יכולים לבאמ”א דמצווין להרוג את הרודף, וא”כ בודאי שאסור להרודף להורגו, וזה פשוט. וגם מה שנקט כדבר פשוט דאם הנרדף רשאי להרוג את רודפו וגם הרודף רשאי להרוג את הנרדף אם עומד למעשה להורגו דאין להרודף פטור דקלב”מ אי”ז אלא לשיטתו דליכא קלב”מ להבואל ארמית אבל רע”א חולק ע”ז בדרוש וחידוש ריש פ”ג דכתובות ומובא לעיל אות יב’ דבבואל ארמית איכא פטורא דקלב”מ אף כי הבואל רשאי להרוג את הקנאי מדין רודף, וא”כ גם אם הרודף רשאי להרוג את הנרדף אם עומד להורגו אינו בדוקא שיסלק מעליו פטורא דקלב”מ. אמנם בעיקר דבריו שלקח דברי המשל”מ כפשטותם דכל כמה דאיכא רק רשותא בהריגתו הרי הוא רשאי להרוג את מי שבא כנגדו להורגו מדין רודף נראה דטעות בידו, דהרי א”כ בבא במחתרת שאינה מצוה או חובה להבעה”ב להרוג את הגנב כמ”ש הרמב”ם בפ”ט מהלכות גניבה ה”ז, אם נתאמץ הגנב והרג את הבעה”ב יהיה פטור, וזהו תמוה ביותר ובלתי הגיוני לומר דאם הגנב הוציא מחשבתו הרעה מהכח אל הפועל והרג את הבעה”ב לא יהרג עליו. אלא בודאי מעולם לא נסתפק המשל”מ בבא במחתרת דיהיה הגנב רשאי להרוג את הבעה”ב שאין לו מצוה להרוג את הגנב כי בודאי מאחר דהגנב בא להרוג את הבעה”ב רשאי הבעה”ב להורגו ואם הרג הגנב את הבעה”ב נהרג עליו, ורק מצא מקום לחידושו בראובן שבא על שמעון להורגו, ולא מפני ששמעון בא להורגו אלא מטעם אחר כגון דהוי ראובן גואל הדם או מדין קנאין פוקעין או אפילו משום הצלת אחר, דאז אם איכא לראובן רק רשות להרוג את שמעון ולא מצוה לא הופקע משמעון הרשות להציל את עצמו מרודפו ורשאי להורגו. אבל אם בא ראובן להורגו רק מפני ששמעון קם עליו להורגו אף כי הוי רשות הופקע משמעון הרשות להציל את עצמו ואסור לו להרוג את ראובן. ולפיכך בבא במחתרת שהבעה”ב רק הורג את הגנב מפני שהגנב בא עליו להורגו, אין להגנב דין להציל את עצמו ובודאי אם הורגו להבעה”ב נהרג עליו. והוא הדין נמי בנידון דידן ברודף אחר חבירו להורגו שהנרדף רשאי להרוג את הרודף בכל גוונא אע”פ שאין לו מצוה בזה מ”מ מאחר שהרודף בא עליו להורגו והוא התחיל במריבה פשוט הוא שאינו רשאי להורגו את הנרדף ואם הורגו נהרג עליו.

ומצינו דוגמא חיה לדבר ברמ”ה סנהדרין דפ”ב. לגבי פנחס וזמרי וז”ל ואם נהפך זמרי והרגו לפנחס אע”פ שלא פירש אין זמרי נהרג עליו מ”ט דפנחס רודף הוה, שהרי אין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא הוא שהרי אן מורין לו. הרי הטעם אמאי רשאי זמרי להרוג לפנחס כי חשיב פנחס רודף משם שאינו מצווה להורגו. ולפי”ז לכאורה קשה בסוגיא דבא במחתרת דהבעה”ב רק רשאי להרוג את הגנב ואמאי אינו חשיב כרודף אחר הגנב ויהיה הגנב רשאי להרוג ג”כ את הבעה”ב. ונראה דאכן הרמ”ה מתיחס לקושיא זו וכותב בסנהדרין דע”ב. בד”ה אמר רבא וז”ל וכי תימא אם כן הו”ל בעה”ב נמי רודף, בעה”ב לאו רודף הוא אי משום דקטיל ליה השתא, משום דאתי איהו למקטליה הוא דקטל ליה, מאי אמרת אי לאו חזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו לא הוה אתי איהו אדעתא דמקטליה, מ”מ בעה”ב לא קא עביד השתא ולא מידי, והשתא אמאי אתי איהו למקטליה הו”ל רודף וכו’, עכ”ל. הרי מבואר ברמ”ה ויותר מפורש שם בחידושי הר”ן דמפני שהגנב בא על הבעה”ב להתחיל המריבה אין הבעה”ב חשיב כרודף אחריו. והוא הדין נמי בנידון דידן ברודף אחר חבירו להורגו ורשות ביד הנרדף להורגו לא שייך שיהיה להנרדף דין רודף כי רק בא לרדוף את מי שרודף אחריו, ובזה אפילו אם אינו אלא רשות אסור לו להרודף להרוג את הנרדף, וזה פשוט למתבונן.

[טז] ועיין בדרוש וחידוש כתובות דל”ג: בהגה”ה דהגר”ש איגר שכתב ליישב קושית אביו דקרא וכי ינצו אנשים יחדו מיירי בשניהם רודפים זה אחר זה והתחילו שניהם כאחד ובכי הא ליכא להנרדפים דין נרדף שיוכלו להרוג את רודפיהם, וכמו שכתבנו לעיל אות י’ בשיטת רש”י והרמ”ה, ולכן ליכא קלב”מ אא”כ הרואה אינו יכול לבאמ”א. ולפי”ז צריכים אנו לומר דהוא הדין בסוגיא דכתובות שאיכא חיוב לשלם חמשה דברים אם נקה המכה וקם והתהלך בחוץ על משענתו ולא פטורים אותו מחמת קלב”מ משום שהיה נרדף רשאי להורגו בשעת ההכאה, דמיירי בששניהם רודפים זא”ז וכלשון הקרא וכי יריבון אנשים, והתחילו שניהם כאחד דליכא לשניהם הדין נרדף ואסורים להרוג זה את זה. אבל אם אחד התחיל בריב תחילה או באופן שרק אחד רוצה להכות את חבירו במכת מות, דאז רשאי הנרדף להורגו אף כי יכול לבאמ”א, ליכא חיובא דממונא אם נקה המכה משום שהיה הרודף מתחייב בנפשו בשעת ההכאה.

ענף ז’- בישוב הגר”ש איגר לדברי הרמב”ם פ”א מרוצח הי”ג

 

[יז] כתב הרמב”ם וז”ל שם כל היכול להציל באבר מאיבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין ב”ד ממיתין אותו ע”כ. ותמה הטור (חו”מ תכה’) וז”ל ואיני יודע, כיון שחייב מיתה למה אין ב”ד ממיתין אותו. והגר”ש איגר (בדרו”ח כתובות דף לג:) ביאר שסובר הרמב”ם כשיטת הרא”ם והלבוש דהנרדף אי”צ לדקדק לאברי הרודף אחריו, וגם סובר דכל אדם שיש למישהו היתר להורגו כבר אין לו דמים להרוג עליו את ההורגו ואפילו הרג אותו מי שלא היה רשאי לעשות כן, וא”כ היות והנרדף רשאי להרוג את הרודף אף שיכול לבאמ”א, אין האחר נהרג עליו אם הרגו ולא טרח לדקדק להצילו באבריו. והגר”ש מביא דוגמא נוספת לכלל זה מהא דפסק הרמב”ם פ”ה ה”י מרוצח ברוצח בשגגה שיצא חוץ לעיר מקלטו שרשות ביד גואל הדם להורגו ושאר כל אדם אין חייבין עליו, וסובר הגר”ש בדעת הרמב”ם שבאמת אסור להאחר להורגו, אלא שא”א להענישו אם עשה כן מכיון שניתן רשות לאיזה אדם בעולם להורגו.

והנה יש לעיין מהו טיבו של חידוש זה של הגר”ש. והנה עיי”ש שכתב בתוך דבריו וז”ל משום ספק ואפשרות שיהרג מקרי בר קטלא, עכ”ל. ביאור דבריו, דהנה ההורג את מי שנגמר דינו למיתה אינו נהרג כי נחשב שהרג גברא קטילא, וכן הדין בהורג טריפה דאינו נהרג, וביאור רש”י בסנהדרין דע”ח. כי גברא קטילא קטל. הרי מבואר לנו דאם אדם בודאי ימות מחמת כי קרוב כבר עכשיו למיתה, דיינינן ליה כבר כמת – גברא קטילא – וא”כ אין ב”ד ממיתין את ההורגו. והגר”ש אומר לנו תוספת חידוש, דאפילו אם יש רק ספק ואפשרות שיהרג מכיון שרק אדם יחידי רשאי להמיתו, עדיין חשוב הוא כגברא קטילא לגבי הא דא”א להמית את ההורגו. ועיי”ש עוד שמסביר הגר”ש שהמקור לזה הוא משנה מפורשת באלו הן הגולין שסובר ר”ע שרק הגואל הדם רשאי להרוג את הרוצח בשגגה שיצא מחוץ לעיר מקלטו ומחמת כן שאר כל אדם אין חייבין עליו.

ובהשקפה ראשונה עלה על לבי להביא עוד דוגמא לדבר, דמצינו במשנה סנהדרין דפ”א: בכהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאים אותו לב”ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין – הרי דישנו חיוב על הכהנים בלבד להורגו ולא שאר כל ישראל, ולכאורה מכח חידושו של הגר”ש אם הרגו ישראל לא היינו יכולים להורגו. אמנם המתבונן יכיר שלזה אין אנו זקוקים להחידוש של הגר”ש, דהגם שרק הכהנים יכולים להורגו, מ”מ הם חייבים לעשות כן, וחזקה על הכהנים שהובדלו לעבוד את ה’ ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שמקיימים את ציווי המקום, וא”כ הרי הכהן ששימש בטומאה בודאי ימות והוי גברא קטילא אף בלעדי חידושו של הגר”ש, ורק באופן שאדם יחיד רשאי להורגו, ואולי ג”כ באופן שיש חיוב להורגו, אבל חיוב זה מוטל על אדם יחיד – שיש רק ספק ואפשרות שיעשה את המוטל עליו לעשות ויהרגהו בעינן להגר”ש לומר לנו שאעפ”כ חשוב כגברא קטילא וההורגו פטור.

[יח] והנה אמרינן בגמ’ בסנהדרין דפ”ב. נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא. וכתב שם הרא”ש דרק זמרי רשאי להרוג את פנחס, אבל שאר כל אדם נהרגין עליו. והקשה הגר”ש רוזבסקי זצ”ל (בזכרון שמואל סימן פג’ אות ה’) מזה על דברי הגר”ש איגר, דלפי דבריו ראוי היה שפנחס יחשב כגברא קטילא מכיון דזמרי מצי מקטליה. ואף אי נימא שהרא”ש חולק על הרמב”ם ולא ס”ל שחשיב גברא קטילא מחמת שאדם א’ רשאי להורגו, עדיין קשה שהמאירי פוסק כהרמב”ם ואעפ”כ מודה להרא”ש בסוגיא דפנחס וזמרי, ולדעת הגרש”א זהו שתי שיטות שאינן סובלות אחת את חברתה. ומפרש הגרש”ר, בהקדם מה שביארנו באריכות מופלגת בתחילת סימן זה, שמצינו ב’ טעמים להא דהנרדף חלוק משאר המצילים שאינו צריך לדקדק לאברי הרודף: א’ – מה שכתבו הרא”ם והלבוש דיש להנרדף דין נפרד של הבא להורגך השכם להורגו המתיר לו להרוג את הרודף אחריו, וא”כ אף שמדיני רודף דהצלה צריך הוא לכוון לאבריו של הרודף מ”מ הדין רודף דהשכם מתיר לו את דם רודפו ורשאי להורגו מיד. ב’ – מה שהובא בהמשל”מ שמכיון שהנרדף בהול על נפשו ואינו מסוגל לכוון ולדקדק, הרי לגביו הוי כאינו יכול לבאמ”א, וא”כ רשאי להורגו מדין רודף דהצלה. ומפרש הגרש”ר דבודאי הגרש”א מסכים דמשום היתר דרודף דהשכם, שאינו חלות דין בהרודף עצמו, לא שייך לומר שמחמת כן נהפך לגברא קטילא, ורק בהטעם השני שהנרדף רשאי להציל א”ע בנפשו של הרודף אחריו מעיקר הדין של רודף דהצלה, והרודף הוי כמי שאינו יכול לבאמ”א, חשיב הרודף כגברא קטילא ואין ממיתין את ההורגו. ובזה מיישב את קושייתו, דהטעם אמאי היה זמרי רשאי להרוג את פנחס הוא משום ההיתר של הבא להורגך השכם להורגו, אבל לא משום דיני רודף דהצלה, וא”כ לא נהפך פנחס לגברא קטילא וההורגו נהרג.

והנה, עיקר דבריו שכתב שהגרש”א יסכים שהדין רודף דהשכם שחל על אדם אינו גורם שיחשב כגברא קטילא קצת דחוקים הם בלשון הגר”ש: דכל דרשאי אדם להרגו כבר אין לו דמים להרוג עליו למי שהרג אותו, הרי דלא תלה הדבר בזה שחל חלות על הרודף, אלא בזה שרשאי אדם להורגו, וא”כ אף אם זה מחמת דין רודף דהשכם ראוי שיהיה עבור כן כגברא קטילא. ולענין מה שכתב דהיה לזמרי רשות להרוג את פנחס מדין רודף דהשכם – הבא להורגך השכם להורגו – עיין באות י’ דחקרנו בהרחבה נוראה בענין זה. אבל מה שקשה לי הוא זה שכתב הגרש”ר דלא היה לזמרי רשות להורגו מדין רודף דהצלה, דלכאורה זהו נסתר מלשון הרא”ש להדיא שכתב וז”ל ואם נהפך זמרי והרג לפנחס לא היה נהרג עליו שהרי רודף הוא לפי שאין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא, אבל איניש אחרינא נהרג עליו דלא רודף גמור הוא כיון דברשות קעביד, ולזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא, דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס עכ”ל. הרי הרא”ש כותב שזמרי רשאי להציל את עצמו, וכבר ביארנו פעמים רבות דהלשון הצלה נופל רק על רודף דהצלה ולא על רודף דהשכם דזה אינו אלא היתר להנרדף להרוג את רודפו, ואינו קשור להצלת הנרדף. אמנם אפילו בלעדי זאת, פקח עיניך וראה דהרא”ש מביא טעם אמאי האחר אינו רשאי להרוג את פנחס, ופשוט הוא שאין רצונו לפרש למה אין להאחר דין רודף דהשכם, דזה אינו אלא להנרדף עצמו וזיל קרי בי רב הוא, אע”כ דבא לפרש למה אינו רשאי להציל את זמרי מפנחס מכח הדין רודף דהצלה, והרא”ש כותב בפירוש שדין זה קיים לזמרי עצמו – ולזמרי דוקא ניתן להציל א”ע בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא דלכל איניש דעלמא איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס – הרי לנו להדיא בדברי הרא”ש דזמרי רשאי להרוג את פנחס מדין רודף דהצלה, וכמדומני שזהו ראיה שאין עליה פירכא, וחבל שאין משיבין את הארי לאחר מיתה. ולענינינו חזרה הקושיא למקומה: לשיטת הגרש”א למה היו נהרגין שאר כל אדם אם היו הורגין את פנחס, הלא זמרי היה רשאי להורגו מדין רודף דהצלה וראוי שפנחס יהיה כתוצאה מזה בגדר גברא קטילא שאין ממיתין את ההורגו.

[יט] ואשר נראה לומר בזה, דהנה במעשה דזמרי ופנחס – נהי דרשאי היה זמרי להרוג את פנחס, מ”מ באותה מדה יש לפנחס ג”כ רשות להרוג את את זמרי, וא”כ י”ל בזה סברא חדשה: דרק שמענו דמשום ספק ואפשרות שיהרג דחשיב גברא קטילא לענין שאין נהרגים אחרים עליו באופן שיש להאדם רשות להרוג מישהו ואין לו להאיש ההוא רשות להרגו גם הוא, וכגון רוצח שיצא מחוץ לעיר מקלטו שהגואל הדם רשאי להורגו ואין הרוצח רשאי להרוג את הגואל הדם, אבל בנידון דידן הרי יש פחות צדדים שבהם יהרג פנחס מכיון שגם הוא רשאי להרוג את זמרי כי היכא דזמרי רשאי להורגו, ובהא מי יימר דיש מספיק סיכוי שפנחס יהרג כדי להחשיבו לגברא קטילא. וסברא זו מתלבנת לאור הכרזת הגר”ש דהמקור להחידוש שלו הוא מהמשנה במכות לגבי רוצח בשגגה, וא”כ אין לנו אלא הדומה לה, אבל אם נתמעטו הצדדים והאופנים שבהם יהרג א”א לומר דחשוב לגברא קטילא. ויש לציין, שהמשל”מ בפ”א מרוצח הט”ו נוקט מסברא שהרוצח בשוגג רשאי להרוג את הגואל הדם אם יצא חוץ למקלטו, וא”כ ליכא חילוק בין הציור המקורי במכות לבין בואל ארמית, והתירוץ שלנו מתאימה רק אם נאמר דלא כהמשל”מ וכמו שכתב החזו”א חו”מ יז’ ג’. ואם צדקה דרכינו ביישוב הקושיא על דברי הגרש”א אין אנו מוכרחים לזוז מפשטות לשונו, דכל היכא דיש רשות לאחד להרוג אדם, ואפ’ אם זה מכח הדין רודף דהשכם, אין ממיתין את מי שהורגו, ואפי’ ההורגו באיסור.

אמנם לקושטא דמילתא עיי”ש בזכרון שמואל שמוכיח הגרש”ר שהרמב”ם לא מיירי ברודף דהשכם דהרי קאי שם אף על הרודף אחר הערוה, ובעריות ליכא דין רודף דהשכם, וע”כ אין מקום לישוב הגרש”א אלא אם נאמר כהטעם השני שהנרדף אינו מסוגל לכוון ולדקדק לאברי הרודף מחמת בהילותו ולפיכך רשאי להרוג את הרודף בכל אופן. וע”ע בחידושי מרן רי”ז הלוי שחולק על דברי הגר”ש, וכותב שדין גברא קטילא הוא חלות שחל על אדם כשנגמר דינו למיתה עיי”ש באריכות. ואין ברצוני להכניס ראשי בין שני הרים הענקים הללו, אבל כנראה שהגר”ש סובר שהשם גברא קטילא אינו חלות על האדם, אלא ענין של מציאות – וראיה גדולה לדבריו: טריפה, וממילא הרשות נתונה לו לחדש חידוש נוסף דאף משום ספק ואפשרות שיהרג כבר נחשב לגברא קטילא לענין שאין להרוג את ההורגו.

 

סימן טז’

בדין הריגת המוסר מדין רודף

ובדין ספק רודף

 

[א] כתב הרמב”ם פ”ח מחובל ומזיק ה”י והי”א וז”ל מותר להרוג המוסר בכל מקום ואפילו בזמן הזה שאין דנין דיני נפשות, ומותר להרגו קודם שימסור אלא כשאמר הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו ואפילו ממון קל הרי התיר עצמו למיתה, ומתרין בו ואומרין לו אל תמסור, אם העיז פניו ואמר לא כי אלא אמסרנו מצוה להרגו וכל הקודם להרגו זכה. עשה המוסר אשר זמם ומסר יראה לי שאסור להרגו אא”כ הוחזק למסור – הרי הוא יהרג שמא ימסור אחרים ע”כ.  והנה מקור דין זה שניתן להרוג את המאיים למסור ממון או נפשות ישראל נמצא בשני מאמרי חז”ל – א) בק’ דקי”ז. – ההוא גברא דהוה בעי אחווי אתיבנא דחבריה, אתא לקמיה דרב א”ל לא תחוי ולא תחוי, א”ל מחוינא ומחוינא, יתיב רב כהנא קמיה דרב שמטיה לקועיה מיניה, קרי רב עילויה בניך עוטפו שכבו בראש כל חוצות כתוא מחמר – מה תוא זה כיון שנפל במחמר אין מרחמין עליו אף ממון של ישראל כיון שנפל ביד עכו”ם אין מרחמין עליו. ב) ברכות דנ”ח: – ר’ שילא נגדיה לההוא גברא דבעל מצרית כו’ אמרי ליה מ”ט נגדתיה להאי, אמר להו דבא על חמרתא כו’ לאו חמרי איקרי דכתיב אשר בשר חמורים בשרם, חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי – אמר האי רודף הוא והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו – מחייה בקוטפא וקטליה, ע”כ. מבואר שבין הרוצה למסור ממון ישראל ובין המוסר נפשותם ניתן ליהרג. ועיין במגיד משנה שהקשה על הסוגיא בברכות אמאי לא התרה ביה ר’ שילא בהמוסר הרודף הלא מבואר ברמב”ם בדיני רודף בפ”א מהל’ רוצח שישנו חיוב להתרות בהרודף לפני שממתין אותו, ותירץ וז”ל ור’ שילא אפשר שהזהירו, או שלא היה פנאי עכ”ל, וכן הובא ברמ”א להלכה בחו”מ סימן שפ”ח דצריכים להתרות בהמוסר אבל אי ליכא פנאי אי”צ והורגין אותו מיד, ועיין במשל”מ.

והנה יש לעיין בלשון הרמב”ם שכתב – אלא כשאמר הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו ואפילו ממון קל הרי התיר עצמו למיתה. ולכאורה מדויק בדבריו דרק היכן שפירט המוסר בדיוק על מי הוא מתכוין להלשין ישנו רשות להרגו, אבל אם אמר סתם הריני מוסר ישראל או שאמר הריני מוסר א’ משוכני עיר זו אין ממיתין אותו, ובפשטות הדברים באו סתומים אמאי לא. עוצ”ע בלשונו שפתח בהיתר וסיים במצוה, דבתחילתו כתב מותר להרוג המוסר, והתיר עצמו למיתה, ובוספו: מצוה להורגו וכל הקודם להורגו זכה, ולפו”ר נראה כסותר א”ע, ולא ראיתי בנו”כ ובמפרשי דברי הרמב”ם שהעירו בדקדוקים האלו.

[ב] ונראה לומר בזה דבר חדש ונכון, ואתחיל בצורתא דשמעתתא – דנראה להמעיין דבאמת ב’ דרגות ישנם בדבריו – אם אמר הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו אז התיר להורגו ואפילו לפני ההתראה, אבל עדיין ליכא מצוה בדבר. ואחרי שאמר הריני מוסר צריכים להתרות בו ואומרים לו אל תמסור, ואם העיז פניו ואמר לא כי אלא אמסרנו חלה מצוה בהריגתו וכל הקודם להרגו זכה.

וננסה לבאר את כוונתו בזה: הנה בשו”ת הרשב”א ח”א סימן קפ”א התקשה השואל על הדין שרשאים להרוג את המוסר וז”ל וקשיא לך וכי בשביל שאמר כן יהרג, והלא ספק היה אם היה עושה כן אם לאו ואיך יהרג מספק, ודלמא גזים ולא עביד כההיא דנקיט מגליא ותובילא ואמר איניש ואגזריה לדיקלא דפלניא זהו תירוץ שאלתך. תשובה: המוסר – כנחש, והקודם להרגו זכה, ומה שאמרת היאך הורגין אותו מספק, אם רגיל לעשות כן – כל שאומר לעשות כאילו עשה והרי הוא בכלל הבא להרגך השכם להרגו, כההיא דר’ שילא דלא המתין לראות היעמדו דבריו, וכל שמוסר ואפילו ממון הרי הוא כאילו ממיתו ואין אומרין נמתין עד שימית ואחר שימית ימיתוהו ב”ד או יורשי המת. ואפילו מי שאינו רגיל בכך – אילו הכרנו בו שהוא רוצה לעשות כההיא דר’ כהנא שאמרו לו לא תחוי והוא העיז ואמר מחוינא מחוינא, הרי הוא כאילו ידענו בבירור שיעשה ואף על ספק זה יהרג. ואפילו אחרים מצילין את זה בנפשו של מוסר כרודף שניתן להציל את הנרדף בנפשו של רודף ואין אומרין אע”פ שהוא רודף שמא יחזור בו ולא יעשה אשר זמם לעשות עכ”ל הרשב”א. הרי קא קשיא ליה להשואל קושיא יסודית בכל הסוגיא – וכי מפני שאיים למסור חבירו אינו ניקום ונקטליה, הלא שמא אי”ז אלא גוזמא בעלמא והיאך ממיתין אותו מספק. ובאמת קושיא זו כבר מרומזת בלשון הרמב”ם בהי”א – עשה המוסר אשר זמם לעשות ומסר – הרי דלא היתה ודאות שאם יקיים את הבטחתו ואעפ”כ היה היתר להורגו. ומיישב הרשב”א בב’ אופנים ששורשם אחד. דאם אמר שהולך למסור והיה רגיל בכך או אפילו מי שאינו רגיל בכך אבל קיבל עליו התראה – אנו יודעים בבירור שבאמת ילך וימסור ולכן הוי רודף שהכל רשאים להורגו. ועם כל זה הרשב”א מודה בסופו שעדיין ישנו ספק בדבר, שאין בירורים אלו מוכיחים באופן מוחלט שימסור, אבל מפני שהוי בירור חזק ניתן להרגו.

ונראה שיסוד זה מבואר בסוגיא בברכות – חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי אמר האי רודף הוא וכו’, הרי מכיון שר’ שילא הכיר שכוונתו היתה לילך ולמסור עליו, כלומר שנתברר לו באופן חזק שאכן ילשין לשלטונים – חל גביה דין רודף דמוסר והרגו.

ונראה דזהו ג”כ ההבנה ברמב”ם דכיון שנתברר מתוך מעשיו או דיבוריו שהולך למסור – בין אם אמר כן בפירוש – הריני מוסר פלוני – או כהאי עובדא דר’ שילא דהבין מתוך מעשיו שימסור ואע”פ שלא אמר כן המוסר להדיא וגם לא התרה בו, הוי מוסר וניתן להמיתו. וכן איתא בש”ך חו”מ שפ”ח סקנ”ד וז”ל כשאמר הריני מוסר כו’ ניכר שיעשה כן. ובאמת עדיין אין מזה הוכחה גמורה בלי נדנוד של ספק שבאמת ימסור, דעדיין אפשר שאינו אלא גוזמא, אבל עכ”פ חל עליו דין מוסר מפני שכן נוטין מעשיו, ולכן יש רשות להורגו אבל עדיין אין מצוה בדבר. וסובר הרמב”ם דאם התרו בו וקיבל עליו ההתראה ואמר לו כי אלא אמסרנו, הרי מלבד העובדא שכפי ראות עינינו נראה שהולך למסור ניתוסף נמי עוד סיבה לחשוש שיעשה כן שהרי התרו בו וקיבל עליו ההתראה, וא”כ מצוה להורגו וכל הקודם להורגו זכה. ועדיין לא כתבנו את ביאור הדברים שלזה נייחד את האות הבאה בעזה”י, אבל לפי הנ”ל מובן היטב שרשאים להרוג את המוסר רק כדייחד את הנמסר בשם, שאמר הריני מוסר את פלוני דאם אמר הריני מוסר סתם מסתבר שאינו אלא גוזמא בעלמא וא”א למקטליה בלי הבירור הגדול שמיחזי שבאמת הולך למסור. וגם מיושב הא דהרג ר’ שילא את המוסר לפני התראה כי אין ההיתר הריגת המוסר כרוך בהתראתו, אלא כל כמה שמבואר ומוכח ממעשיו שהולך למסור ניתן להמיתו אע”ג שעדיין ישנו מקום להסתפק שמא עכ”פ מגזים.

[ג] ויסודם של דברים, דהנה כתבו הראשונים דדינא דמוסר מדין רודף הוא ויש לעיין בזה, דמצינו ב’ מיני רודפים – א’. הרודף אחר חבירו להורגו דניתן להצילו בנפשו, המכונה רודף דהצלה. ב’. הרודף הבא להורגך דדינו – השכם להרגו, ולזה אנו קוראים רודף דהשכם. וביארנו ששני רודפים אלו חלוקים הם ביסוד דינם ובפרטיהם – דרודף דהצלה יסודו בהצלת הנרדף, שהנרדף עומד בסכנת נפשו מחמת הרדיפה וחייבה תורה אכל מאן דחזי להציל את הנרדף מרודפו ואפילו בנפשו. ומפני ששורש דין זה מונח בהצלת הנרדף הרי אם נוכל להצילו מבלי להרוג את רודפו וכגון לקטוע אי מאבריו, אין היתר להורגו. לעומת זה, הדין רודף דהשכם אינו עבור ההצלה של הנרדף כלל, ואדרבה דין זה קיים אפילו בציור שאין הנרדף זקוק להצלה ואינו עומד במצב של פקוח נפשו, אלא דהיכא שבא להורגך, כלומר שמעשיו דהשתא מוכיחים עליו שעסקיו רעים ופועל עבור הריגתך. הדין הוא – השכם להורגו, כלומר יש היתר להנרדף להורגו. דוגמא לזה מצינו בברכות דס”ב: שאמר דוד לשאול בצאתו מן המערה – מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה והתורה אמרה בא להורגך השכם להורגו, אלא צניעות שהיתה בך היא חסה עליך, אשר לכאורה צ”פ האיך קראו רודף הלא שאול לא ידע היכן מתחבא דוד ולא ניתן לומר שהוא רודף אחריו להורגו וצריכים להציל את דוד. ולהנ”ל הדבר פשוט דשאול היה רודף דהשכם כי היה עוסק בעסק הריגת דוד, ולכן הותר לדוד להורגו. והיתר זה ניתן להנרדף בלבד, ולא עוד אלא שרשאי להרוג את רודפו מיד ואי”צ לכוין לאבריו וכמו שמבואר ברש”י שם. ובזה נבין ג”כ איך חס דוד אשאול אע”ג שאסור לחוס על נפש הרודף כמ”ש הרמב”ם בפ”א מרוצח, ולנתברר א”ש דרק ברודף דהצלה שישנו חיוב להציל את הנרדף יש איסור לחוס על הרודף, אבל רודף דהשכם היכא דליכא עדיין פקו”נ להנרדף הלא אין כאן אלא היתר ורשות להנרדף להמיתו וברשותו לחוס עליו אם ירצה.

והנה יש לעיין בהא דאמרי’ דמוסר הוי רודף אי הוי רודף דהשכם או רודף דהצלה. ויש להוכיח מדברי ר’ שילא בגמ’ בברכות – רודף הוא והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו  – הרי דלא חשיב אלא כרודף דהשכם, וביאור הענין ע”פ מה שכתבנו למעלה שאע”פ שנראה ממעשיו שהולך למסור מ”מ עדיין אין הדבר ברור שבאמת ילך למסור ולכן א”א לומר שהנמסר נמצא במצב של פקו”נ [ואע”פ שמחללין שבת עבור ספק פקו”נ, כבר כתבנו דבר אמת שרק היכא שישנו עכשיו ספק פקו”נ למשל שנפל מפולת ואין אנו יודעים אם יש אדם מישראל מתחת הגל ועוד שמא מת דעכ”פ מחללין. אבל בנידון דידן הרי אין המנסר נמצא בסכנה עכשיו אלא לאחר שילך המוסר וילשין לשולטים וישלחו ידיהם בו, וא”כ אין לנו אלא מצב של ספק פקו”נ בעתיד, וע”ז ליכא דין פקו”נ.] אבל מצד המוסר הרי ממעשיו נראים שהוא הולך ופועל עבור הריגת הנמסר וא”כ ישנו דין להנרדף – הנמסר של רודף דהשכם ורשאי הוא להורגו. והנה לכאורה צ”ע, דהרשות להרוג את הרודף דהשכם קיים רק להנרדף, וא”כ מנלן דשאר בנ”א רשאים להורגו וצ”ע. ולולא דמסתפינא אמינא דזהו משום הא דאיתא בע”ז דכ”ו: המינין והמסורות והמומרים מורידין ולא מעלין, הרי מבואר דרשאים להרוג את המוסרים. ואף שמבואר ברמב”ם ספי”א מעדות דדין זה דמורידין ולא מעלין הוא טעם להדין בהלכה י”א בהוחזק למסור דהרגינן ליה אף כשאין מעשה מסירה מסוימת הואיל וחיישינן שמא ימסור אחרים וכן הובא במגיד משנה שם, הגע בעצמך, הלא אם זהו טעם להרוג את המוסר אף שאין לנו שום ידיעה שכוונתו למסור אלא דחיישינן שמא ימסור, כ”ש בגוונא שידוע לנו בבירור שהולך למסור פלוני דהרגינן ליה. [ולפי”ז קשה אמאי אמר ר’ שילא שיש להרוג את המוסר מדין רודף דהשכם ולא מדין מורידין ולא מעלין. ונראה לומר דהגדר של הדין דמורדין ולא מעלין הוא שהדין שנתנה תורה להנמסר – רודף דהשכם – קיים א”צ לשאר אנשים. כלומר, הדין רודף דהשכם נאמר רק להנרדף וחידשה תורה בדין מורידין שההיתר שיש להנרדף מתפשט לשאר כו”ע וגם להם יש רשות להרוג את המוסר. וחידוש זה מפורש הוא בדברי היראים עמוד ה’ סימן קע”ה שכותב דהדין רודף דהשכם אינו אלא לנרדף, ואמרו שזהו ההיתר להרוג את המוסר עליו, ומוסיף דזהו הביאור בדין מורידין שיש להמוסר. רואים מדבריו שאע”פ שבעלמא הדין רודף דהשכם אינו אלא להנרדף בלבד, מ”מ בהא דאמרי’ דמורידין ולא מעלין נתחדש שאף לאחרים ניתן להורידו כהנרף עצמו.]

הרי דהא דרשאים להרוג את המוסר הוא משום דהוי רודף דהשכם או בדין מורידין ואע”ג שאין עדיין דין פקו”נ להצלת הנמסר, וא”כ מסתבר הא דכתב הרמב”ם בראשית דבריו שאין אלא רשות והיתר להרוג את המוסר. אמנם כ”ז הוא רק כשהמוסר לא קיבל עליו התראה, אלא שנראה ממעשיו שמסתמא הולך למסור אבל אם התרו בו ואמר לא כי אלא אמסרנו, הרי נסתלק הספק שמא ימסור שמא אין בדבריו אלא גוזמא בעלמא הואיל והעיז פניו לוודא שהרי הוא הולך למסור, וא”כ ניתוסף על הנמסר חוב פקו”נ מלבד ההיתר שהיה מקודם להרוג את המוסר, וא”כ ישנו מצוה להורגו כדי להציל את הנרדף ומיושבת שיטת הרמב”ם. וראיתי להוסיף דבר נחמד בלשון הרמב”ם וכל הקודם להורגו זכה שזה מקביל למש”כ בדין פקו”נ בפ”ב מהל’ שבת הי”ז עיי”ש, כי היות ונתברר בלי ספק שהמוסר מתכוין למסור יש על הנמסר דין פקו”נ והכל חייבין להרוג את המוסר וכל הקודם זכה.

ולפי דרכינו בשיטת הרמב”ם אנו נשמרים מקושיא גדולה שהקשה הב”ח חו”מ שפ”ח על השיטה המובאה בתשובת מיימוניות שצריכים להציל את המוסר באמ”א או בחתיכת לשונו או בסימוי עינוי, ולכאורה בשני סוגיות דידן לא דקדקו האמוראים לכך. ועיין בדרכי משה שם וברמ”א בשו”ע שם וביש”ש בב”ק שם ובכנה”ג שם על הב”י אות ס”ב. ולפי מש”כ בדברי הרמב”ם הקושיא מעיקרא ליתא דההיתר הריגת המוסר אינו מדין רודף דהצלה ולפיכך אין כל הקפדה לדקדק לאברי המוסר ומותר להורגו מיד.

[ד] והנה הרמ”א אכן כתב שצריכים להציל את הנמסר באבריו של המוסר אם אפשר, דלא גרע מכל רודף, וע”כ דסבירא ליה דההיתר להרוג את המוסר – טעמו משום רודף דהצלה, וכן מבואר במרדכי ובמגיד משנה דס”ל הכי. ועיין באחיעזר ח”א סי”ט אות ג’ שמוכיח מזה דאיכא דין רודף דהצלה אף ברודף להרוג ע”י גרמא, כמו המוסר שאינו הורג בידים אלא ע”י גרמא.

והנה יש ללמוד מדברי המרדכי חידוש גדול שכתב דהמוסר הוי רודף דהצלה מכיון “כשישראל נופל בידם כל דהוא מעלילים עליו כל כך עד שהרבה פעמים בא לידי סכנת נפשות” הרי דחשיב רודף אע”ג שישנו ספק האם הרדיפה תביא בעקבותיה סכנת נפשות להנמסר, דרק הרבה פעמים יוצא כך אבל לא תמיד. ובאמת אף משאר הראשונים, דסברי דהמוסר הוי רודף דהצלה יש להוכיח דאיכא בעלמא דין רודף בספק, דהרי הסכנה להנמסר תלויה בדעת אחרים של השלטונים, ומי יאמר שהמסירה תביא לכך שירדו בנפשו, ועכ”ז חשיב המוסר כרודף. ומזה קשה לכאורה דברי האחיעזר ח”ג סע”ב אות ג’ שכתב על הא דאיתא ברמב”ם בעוברה המקשה לילד דהרגינן ליה להעובר מדין ררדף וז”ל דהיכי שהוא ספק אם תסתכן עי”ז הוי ספק רודף לא ניתן להצילו בנפשו עכ”ל, הרי דסובר דלא ניתן להרוג את הספק רודף ואיך פליג אדברי הראשונים בענין זה.

ונראה דל”ק כלל דבאמת בכל רודף אחר חבירו להורגו ישנו ספק האם יצליח הרודף במטרתו, כגון הרודף לזרוק חץ על חבירו הרי שמא לא יפגע החץ בהנרדף ושמא יפגע ולא יהרגהו, ואעפ”כ ניתן להורגו דזהו ודאי מעשה רדיפה, והספק הוא רק האם הרדיפה הודאית תגרום להריגת הנרדף – ובזה כו”ע מודי דניתן להמיתו להרודף. אמנם בעובדא דהאשה המקשה לילד הספק הוא האם ישנה בכלל מעשה רדיפה דשמא ליכא סכנה כלל להאם, ובכי הא כתב האחיעזר דאסור להורגו הואיל והוי ספק רודף. וכדבריו ראיתי בזכרון שמואל סימן פ”ג אות י”ט שכתב על דברי האחיעזר הנ”ל דאסור להורגה בספק וז”ל והיינו אם הדבר ספק אם היא בכלל מסוכנת וכגון במחלוקת רופאים כו’, אבל בודאי מסוכת אפילו אין זה ודאי שתמות נראה דחשיב רודף ודאי עכ”ל.

וחזינן תו מדברי המרדכי יסוד גדול, דאף ברודף דהצלה שייך מצב שליכא מצוה וחיוב להציל את הנרדף אלא רשות בעלמא להרוג את הרודף, ואין זה אומר אלא דרשוני. – והנראה לומר דהנה מצינו כגון הא בסנהדרין דע”ב. בסוגיא דהבא במחתרת שכתב הר”ן שההיתר הריגת הגנב טעמייהו משום רודף דהצלה, ואעפ”כ כתב שם בדע”ג. דאין חיוב להורגו אלא רשות בעלמא. ובמקו”א ביארנו דבריו דסובר דהא דאמרינן במתני’ הבא במחתרת נידון על שם סופו הפשט הוא שאע”פ שכשחותר במחתרת עדיין אינו בגדרי רודף מ”מ גזרה תורה דדיינינן ליה הכי על שם סופו, דהיות ובסופו כשיבוא כנגד הבעה”ב ירדפהו כבר עכשיו דיינינן ליה הכי והוי רודף דהצלה. וא”כ י”ל שאע”פ שחידשה תורה דדיינינן ליה כרודף, מ”מ חידוש זה מוגבל  וליכא אלא רשות בדבר. כלומר, דינא דרודף מורכב משני ענינים – א’. הצלת הנרדף, שיש להציל את הנרדף הנמצא במצוקה, ועיין בחידושי הגר”ח בפ”א דרוצח אי הוי דין זה מדיני רודף או מדין פקו”נ דכה”ת. ב’. הדין רשות הריגת הרודף, ובצירוף שניהם ישנו רשות להורגו וחיוב לעשות כן עבור הצלת הנרדף. וא”כ י”ל דאע”פ שבבא במחתרת התורה חידשה שנידון כרודף על שם סופו, מ”מ אי”ז עשה שישנו דין פקו”נ להבעה”ב הואיל ובמציאות עדיין אינו בסכנה, וא”כ רשות להרוג את הגנב איכא אע”פ שליכא מצוה וחיוב בדבר, ועיין בדברינו שם בהרחבה. ולפי”ז יש לומר דה”ה בנידון דידן, דהנה האור גדול סס”א מוכיח כנ”ל דליכא סכנה במוסר ומדיני רודף דעלמא לא היה ראוי להחשיבו לרודף, ומסיים וז”ל נראה דהא דמותר להרוג המסור איננו דין תורה רק תיקון חז”ל לתקנת העולם ואסמכוהו לדין רודף, אף שאיננו רודף ממש מ”מ לצורך תיקון העולם תקנו חז”ל ויש כח בידם לעקור דבר מן התורה אף בקום ועשה היכא דאיכא צורך גדול, וכן מבואר להדיא בתמים דעים להראב”ד (סימן כ”ג) דהריגת מסור אינו אלא מתקנת חכמים ע”כ. הרי דאינו אלא תקנת חז”ל להחשיבו לרודף, וא”כ י”ל כנ”ל דעד כאן לא קאמרי אלא דרשאים להורגו, אבל הא מיהא ליכא חיוב בדבר הואיל וליכא סכנה להנרדף מכיון שמי יימר שאכן ילך ומסור. וא”כ מצאנו מקום לחלק ולומר דבגוונא שהתרו בו והעיז פניו וקיבל עליו ההתראה ואמר לא כי אלא אמסרנו, ומעתה ליכא למימר דאינו אלא גוזמא וכמש”כ למעלה, ישנה ג”כ סכנה להנמסר ויש מצוה להרוג את המוסר.

[ה] והנה הפני יהושע בב”ק דקי”ז. הקשה על הא דפסק הרמב”ם ריש פ”ח מחובל דהמוסר חייב לשלם תשלומי נזק על הממון שמסר, הלא מותר להרוג את המוסר ואמאי לא אמרינן קים ליה בדרבא מיניה. ותירץ וז”ל ויש ליישב לכאורה דשאני הכא כיון דאינו חייב מיתה אלא קודם שעשה מעשה אבל לאחר שעשה מעשה ומסר כבר אסור להורגו, וא”כ שפיר חייב בתשלומין עכ”ל. הרי דליכא עידנא דישנו חיוב מיתה וחיוב תשלומין כא’, דאין למקטליה אלא מקמי דמסר, ורק לאחר שמסר ממון חבירו נתחייב בתשלומיהן. (ויש להעיר ע”ז קצת מהא דאיתא בסנהדרין דע”ג: אלא למ”ד העראה זו הכנסת העטרה מאי איכא למימר עיי”ש, ולכאורה לדרכו של הפנ”י אף בהא לא יהיה פטור דקלב”מ, דהדין רודף אינו אלא מקמי ההכנסת העטרה שמחייבו ממון ומאי קושיא. וצ”ע. ועיין באחיעזר ח”א סי”ח א’ מש”כ ליישב קושיא זו.) ועיין עוד בפני יהושע דהוסיף להקשות מזה שבהוחזק למסור ניתן ליהרג אפילו שלא בשעת מסירה, וא”כ אפילו לאחר מעשה המסירה בעת שבא עליו החיוב תשלומי ממון עדיין החיוב מיתה עומד בתקפו וראוי להיפטר מממון משום קלב”מ, וכתב “ויש ליישב” ולא פירש כוונתו. ובספר כובע ישועה שם ב”ק תירץ וז”ל דאף במעשה שעל ידה הוחזק, כיון דאין ההיתר מחמת עצם המעשה זו שמחייבין עליה ממון כיון שכבר עבר, אלא דנידון על שם סופו דחיישינן שיעשה עוד, ומעשה זו לא פעל חיוב מיתה בעצם רק בדרך ראיה שיש לחוש שיעשה עוד, אפשר לומר דלא חשיב ב’ רשעות בשביל מעשה אחת, דחיוב ממון בא מעצם זו המעשה וחיוב מיתה מחשש מעשות אחרות עכ”ל. ולכאורה דבריו תמוהים דהגם שאין החיוב מיתה מגיע מאותה המעשה שמחייבו ממון, הלא אף כדאיכא חיוב מיתה וחיוב ממון בזמן א’ מיפטר מתשלומין כדאמרינן בכתובות דל”ח. באחד שסימא את עין חבירו והרגו בדבר אחר, ופירש”י – במכה אחרת ובבת אחת – דנפטר מממון משום קלב”מ, וה”ה הכא היות ורמי עלי’ חיוב ממון בעידנא דניתן ליהרג אינו ראוי להתחייב בהממון.

ונראה לומר באופן אחר דבודאי כל היכא דאיכא ב’ רשעיות א’ דממון ואחד במיתה בזמן א’ ישנו פטורא קלב”מ, אבל הכא בהוחזק למסור הרי הטעם דהורגים אותו אינו על רשעה, דהיינו על איזה מעשה עקירה שעושה עכשיו, אלא דזהו דין בגברא דחיישינן שמא ימסור עוד וראוי להמית אדם כזה, וא”כ אי”ז כי אם רשעה אחת ורשע אחד ושפיר קמחייבתן ליה בממון. וסברא זו מתחוורת כד נעיין בדבר, דהנה מבואר בסוגיא שם בע”ז דמצוה להרוג אפיקורסין ומינין, ולא מצינו מאן דמסתפק לומר דכל היזק וחיוב ממון שעושה איפקורס מיפטר מיניה הואיל ואיכא עליו דין שרשאים להורגו. וע”כ כי אין זה מה שניתן להמיתו בעוונתיו בגדר רשעה דחיוב מיתה שפוטרו מהרשעה השניה דממון, ואף אנו נאמר בנידון דידן דהואיל והריגת המוסר שהוחזק למסור אינו משום מעשה דאותה שעה, אלא מפני שאמרה תורה עליו ועל רשעין דכוותו שנכון להמיתם אינו פטור מתשלומין וחייב לשלם. ועיין עוד במנחת חינוך (קלו’ ו’) במש”כ ליישב קושיית הפנ”י.

סימן יז’

ביסוד דין וחי בהם ובדין יהרג ואל יעבור בקרקע עולם

סנהדרין דף עד

 

[א] איתא בגמ’- א”ר יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתנה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים וכו’, דתניא ר”א אומר ואהבת את ה’ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך וכו’ אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך וכו’. גילוי עריות ושפי”ד כדרבי דתניא רבי אומר וכו’ מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, ורוצח גופיה מנלן סברא הוא דההוא דאתא לקמיה דרבא ואמר ליה אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך, אמר ליה לקטלוך ולא תיקטול, מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי. כי אתא רב דימי א”ר יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפי’ מצוה קלה יהרג ואל יעבור. כי אתא רבין א”ר יוחנן אפי’ שלא בשעת גזירת מלכות לא אמרו אלא בצינעא אבל בפרהסיא אפי’ מצוה קלה יהרג ואל יעבור, וכו’. והא אסתר פרהסיא הואי אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה. ע”כ.

והקשו בתוס’ ד”ה והא אסתר פרהסיא הואי – תימה דה”ל לאקשויי עריות הואי דרוצח ונערה המאורסה לכו”ע יהרג ועל יעבור. ובתירוץ השני כתבו- והא דלא פריך הכא והא אסתר עריות הואי דקים ליה דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייבה למסור עצמה משום עריות דהא מרוצח ילפינן ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו ה”מ קודם שיהרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה. והא דקאמר אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, יהרג גרסינן וכו’, אבל לענין חילול השם משום פרהסיא לא ס”ד דמהני טעמא דקרקע עולם, עכ”ל. מבואר בתוס’ דאשה בעריות אינה צריכה למסור את עצמה למיתה מפני שאיננה עושה מעשה והרי היא קרקע עולם, ולכן לא הקשו בגמ’ דאסתר היתה ראויה למסור עצמה למיתה משום עריות. אבל משום פרהסיא סד”א דאפי’ בקרקע עולם איכא חיוב מסי”נ, קמ”ל דאף בזה מועיל הטעם דקרקע עולם ואי”צ ליהרג. וכשיטת התוס’ מצינו ג”כ ברא”ש וברמ”ה ובנמוק”י וברש”י יומא דפ”ב. ד”ה אף נערה המאורסה, דאשה אינה מצווה למסור א”ע בגילוי עריות כשהיא קרקע עולם. ועיין ברא”ש כתובות ד”ג: ובתוס’ יומא דפ”ב: דכתבו דאף העובד ע”ז בקרקע עולם אי”צ למסור א”ע, אלא שדנו שם האם זה כלל נחשב לעבודה זרה, עיי”ש.

והנה, כתבו התוס’ הטעם אמאי אשה בקרקע עולם אינה צריכה למסור את נפשה משום דילפינן מרוצח ורוצח גופיה פטור באופן שאינו עושה מעשה כגון שנזרק על תינוק ונתמעך דיכול לומר אדרבה מאי חזית. והקשה הגר”ח דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך הרי התם אין הנזרק רוצח כלל ולא עבר על שפי”ד דהוי כאבן ביד הרוצח שמשליך אותו, ומי שמשליכו הוא הרוצח ולכן אין הנזרק צריך למסור א”ע. משא”כ בעריות אפי’ בציור דלא קעבדה מעשה, מ”מ הרי היא עוברת על גילוי עריות ולכן ראוי שתהרג ולא תעבור. ועיי”ש שדחק לפרש את כוונת התוס’ דר”ל דאילו הוה משכחינן ציור דיהיה בזה דין רוצח היה פטור באופן דאינו עושה מעשה דמצי אמר אדרבה מאי חזית וכו’, וא”כ ה”ה בנערה המאורסה בקרקע עולם אינה צריכה למסור את נפשה אע”פ דעוברת עבירה דגילוי עריות.

ובאמת מה שכתב הגר”ח דהנזרק אינו עובר על שפיכת דמים כן הוא מפורש כאן בחידושי הר”ן וברא”ש ביבמות דנ”ד. אמנם אי”ז דבר מוסכם דעיין ברמ”א יו”ד קנ”ז דאומר דבע”ז ג”ע וש”ד רק מחויב למסור עצמו כשעושה מעשה, אבל אם אונסים לאשה לבא עליה או שרוצים להשליכו על התינוק להרגו אין צריך ליהרג. הרי מפורש ברמ”א דאף מי שנזרק על התינוק הרי הוא עובר על איסור שפיכת דמים אלא שאי”צ למסור נפשו משום דלא קעביד מעשה. ומבואר דבעצם ישנו עבירה שראוי למסור נפשו עליה, אלא דפטור משום דהוי קרקע עולם, ודלא כהגר”ח. ולכאורה היה נראה לומר דכן הוא שיטת התוס’, דלעולם אימא לך דהנזרק על התינוק עובר על איסור שפיכת דמים והוי רוצח, אלא שאינו מחויב למסור נפשו משום דאינו עושה מעשה. ולפי”ז אפשר לפרש את דברי התוס’ כפשוטו דהנזרק על התינוק אינו חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית. כלומר, האדרבה מאי חזית הוא הטעם למה הנזרק על התינוק אינו מצוה למסור נפשו אע”פ דהוי רוצח.

[ב] ולכאורה צ”ע בדברי התוס’, הרי מאי שנא קרקע עולם דלא עביד מעשה דאינו מחויב למסור את עצמו אע”פ שעובר על אחד מהג’ חמורות, מעביד מעשה דאמרינן דיהרג ואל יעבור, הרי בשניהם איכא רציחה. וכתבו האחרונים לבאר דעבירה עם מעשה יותר חמורה מעבירה דקרקע עולם דאינו עושה מעשה והעבירה נעשה מאליה. וא”כ י”ל דהא דאמרה תורה דבג’ עבירות חמורות יהרג ואל יעבור, זהו רק כשעושה העבירה בכל חומרתה, שעושה העבירה עם מעשה, אבל כשעובר העבירה באופן קל שאינו עושה מעשה, אינו מחויב למסור את עצמו אפי’ בג’ חמורות, והו”ל כשאר עבירות דאינן עומדות בפני פקו”נ.

ושמעתי ממו”ר הג”ר אשר אריאלי שליט”א לבאר באופ”א: דהנה, בדין מאי חזית דדמא דידך סומק טפי מצינו מח’ רש”י ותוס’, דעיין רש”י ד”ה סברא הוא – שלא תדחה נפש חבירו דאיכא תרתי אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו דליכא אלא חדא אבוד נשמה והוא לא יעבור, דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסו”ס איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו, הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות. מבואר מרש”י דהא דהתירה תורה לעבור עבירות משום וחי בהם הוא מפני שחביבה נפשן של ישראל לפני המקום יותר מן המצות, וא”כ יש לעבור על המצות כדי להציל נפש של ישראל. אבל ברציחה מי יתיר לעבור על המצות כדי להציל את עצמך- רק החשבון של וחי בהם, שרצון הבורא הוא שיחיו ישראל, ובאופן שכדי להציל את עצמך צריכים להרוג את ישראל חבירך, אין את החשבון של וחי בהם מפני שסו”ס איכא נפש אבודה ומי יימר שנפש הנצלת חביב יותר לפני המקום יותר מנפש הנפסדת. ולכן חזר הדין שאסור לעבור על המצות, דזה רק הותר משום הפסוק דוחי בהם, וברציחה דאין את החשבון של וחי בהם אסור לעבור על המצות.

וא”כ בציור של רציחה דקרקע עולם- הנח שיזרקוך על התינוק, שכתבו התוס’ דבזה אמרי’ אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דלמא דמא דידי סומק טפי, לכאורה זה לא שייך לדרכו של רש”י. שהרי יש איסור שפיכת דמים כמו שכתבנו, ומה יתיר זאת – רק החשבון של וחי בהם. וא”כ כמו דאמרינן ברציחה גמורה דנסתלק החשבון של וחי בהם מפני שסו”ס איכא איבוד נפש ישראל, כמו”כ רציחה דקרקע עולם בלי מעשה אין היתר לעבור על המצות, דבכל אופן שיש איבוד נפש ישראל אין דין וחי בהם, וא”כ אין היתר לעבור על שפיכת דמים.

[ג] אמנם נראה דלכאורה דרש”י מסכים לדין של תוס’ שאי”צ למסור נפשו ברציחה דקרקע עולם שהרי רש”י ביומא אומר שבגילוי עריות דקרקע עולם אין חיוב יהרג ואל יעבור, ומסתמא ה”ה ברציחה. וביאר מו”ר שליט”א דרש”י סובר דברציחה בקרקע אע”פ שאין החשבון של וחי בהם, מ”מ באופן שאין מעשה אין צריכים להחידוש של וחי בהם ואי”צ ליהרג. והביאור בזה הוא – דהנה מבואר ברש”י דבלעדי הוחי בהם ולא שימות בהם אפילו בשאר עבירות יהרג ואל יעבור, ומפני דמי יתיר לך לעבור על מצות הבורא. אולם באופן שאינו עושה מעשה עבירה, אלא דבגופו נעשה עבירה מגורם אחר, וכל הדין ודברים כאן הוא שצריך למנוע את העבירה הנעשה בגופו, אפילו בלי החידוש של וחי בהם אי”צ למסור נפש כדי שלא ייעשה העבירה בגופו. וקצת משמע כן מרש”י ביומא כשאומר שגילוי עריות דקרקע עולם אין חיוב מסי”נ – דהיא אינה עושה כלום – דהיינו, אין האשה עושה שום עבירה, והעבירה נעשה מאליה, ולא נאמר חיוב מסי”נ למנוע עבירה שנעשה מאליה, ולכן אין לאשה חיוב מסי”נ בגילוי עריות, וה”ה ברציחה דקרקע עולם. ולגבי פרהסיא יש הו”א בגמ’ דלגבי קידוש השם יש חיוב למסור נפש אפילו למנוע את העבירה הנעשה בגופו.

לעומת זאת התוס’ כתבו דבנזרק על התינוק אין חיוב יהרג ואל יעבור אע”פ שגם זה נכלל בגדרי שפיכת דמים מפני שאדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי. ומבואר מזה דלא כרש”י, דלרש”י שההיתר של פקו”נ בנוי על החשבון של חביבין נפשן של ישראל לפני המקום וכו’ ולכן ברציחה שסו”ס איכא נפש אבודה אין היתר פקו”נ, אין חילוק בין רציחה דעביד מעשה ורציחה דקרקע עולם. אכן כתבו התוס’ ע”ב ד”ה בן נח שההיתר דפקו”נ אינו זקוק כלל לפסוק דוחי בהם אלא מסברא אין צריך למסור עצמו למיתה, והפסוק של וחי בהם הוא רק שלא נלמד שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה, אולם בעיקר דין דפקו”נ דוחה כה”ת אי”צ ילפותא, ודלא כרש”י ריש הסוגיא, אלא מסברא הוא דאע”פ שהתורה ציוותה לקיים המצות מ”מ פקו”נ דוחה אותן. זהו הדין דפקו”נ, אלא שבזה יש הגבלה שאינו דוחה רציחה דאין דוחין נפש מפני נפש. כלומר, כל הדין דפקו”נ דוחה כה”ת הוא סברא, והגמ’ אומרת שמסברא אין לאבד נפש אחת כדי להציל נפש שניה – מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו’. ועיין ברמב”ם פ”ה יסוה”ת ה”ז ובפסקי רי”ד שהגדירו את הסברא דמאי חזית כך, וכנראה שכן הוא שיטת התוס’. נמצא לפי”ז דרש”י סובר דהדין דפקו”נ בנוי על החשבון של וחי בהם וברציחה בטל החשבון ל”ש רציחה עם מעשה ול”ש רציחה דקרקע עולם, ולכן צ”ל דבקרקע עולם שאין עושין מעשה אי”צ להחשבון של וחי בהם לעבור. והתוס’ סוברים שהדין דפקו”נ הוא סברא, דפקו”נ ישראל דוחה כה”ת, אלא שמסברא אינו דוחה עוד נפש.

וא”כ יש לפרש את החילוק של קרקע עולם. הרי הסברא של מאי חזית אומר שאין נפשי יותר חשובה מנפש חברי, ולכן מסברא אין לדחות נפשו כדי להציל נפשי. אולם נפש חברי ג”כ אינו יותר חשוב מנפשי – אדרבה מאי חזית וכו’ – וא”כ הדבר תלוי במי בא לדחות את מי. בציור דגוי שאמר לישראל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך, אני בא להציל את נפשי בזה שאני דוחה נפש דחברי וע”ז אמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחבראי סומק טפי. אבל בהנח שיזרקוך על התינוק שאין אני עושה מעשה רציחה אלא הרציחה נעשה מאליו ע”י אחר, וכל הנידון הוא למנוע את הרציחה שנעשה בגופי כדי להציל את נפש התינוק, וזה שייך רק אם אמסור את נפשי, הרי כאן הנידון הוא לדחות את נפשי בשביל הצלת התינוק, וע”ז אמרינן אין דוחין נפש מפני נפש – אדרבה מאי חזית דנפש דחבראי סומק טפי דלמא דמא דידי סומק טפי. יוצא שכי היכי דאין לי רשות לדחות נפש חברי להציל נפשי דאין דוחין נפש מפני נפש ומאי חזית, כמו”כ אין דין שנפשי יהיה נדחה להציל את נפשו דאין דוחין נפש מפני נפש ואדרבה מאי חזית. וא”כ בהנח שיזרקוך על התינוק שאין אני עושה מעשה להרוג את התינוק, ואדרבה התינוק נהרג מאליו, ורק שיש אופן להצילו אם אמסור נפשי, אינני מחויב לדחות נפשי כדי להציל את נפש התינוק דאדרבה מאי חזית. זהו עומק ביאור דברי התוס’ דברציחה דקרקע עולם אין חיוב מסי”נ.

וא”כ יש לפרש ג”כ הא דכתבו התוס’ דבגילוי עריות יש את אותה החילוק, דבקום ועשה יהרג ואל יעבור, ובגילוי עריות דקרקע עולם אינו מחויב למסור א”ע דומיא דרציחה. ולכאורה צ”ע מהו החילוק בג”ע בין מעשה בידים לקרקע עולם, הרי בג”ע אין את הטעם של אדרבה מאי חזית. וביאר מו”ר דיש לחקור בהא דמבואר ביומא דפ”ב. דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מע”ז גילוי עריות ושפיכת דמים, האם הפשט הוא שהג’ חמורות דוחות את הפקוח נפש, או”ד הפשט הוא שאע”פ שהפקוח נפש אינו דוחה את הג’ חמורות והמצות הנ”ל עדיין קיימות בפני פקו”נ, מ”מ אין הג’ חמורות דוחות הפקו”נ, וגם הפקו”נ עומד בפני הג’ חמורות. וזה נוגע לציור דידן דעריות דקרקע עולם, שהרי אע”פ שאין פקו”נ דוחה ג”ע ואם יאמרו לאדם בעול ארוסת חבירך או תיהרג יהרג ואל יעבור, יש לדון בציור דקרקע עולם שאינו עושה מעשה דג”ע אלא המעשה נעשה מאליו – ורק הענין הוא שביכולתי למנוע את העבירה אם אמסור את נפשי כדי למנוע את הג”ע, דהיינו לדחות את נפשי מחמת הג”ע, האם הג”ע דוחה את פקוח נפשי. וסברי התוס’ דאע”פ שג”ע עומד בפני פקו”נ, מ”מ גם פקו”נ עומד בפני ג”ע, וכי היכי דא”א לדחות את ג”ע כדי להציל את נפשי, כמו”כ אין הג”ע דוחה את נפשי. ולכן כתבו התוס’ שבג”ע דקרקע עולם שאינני עושה מעשה דג”ע אלא המעשה נעשה מאליו, אינני מחויב למסור א”ע למנוע את הג”ע דאין הג”ע דוחה הפקו”נ. וזהו שכתבו התוס’ דעריות בשב ואל תעשה אין חיוב מסי”נ, וה”ה עבודה זרה. [ועיין בתוס’ דיומא דכתבו כהתוס’ דידן דג”ע בקרקע עולם אין חיוב מסי”נ ומוסיף ותדע דהא מרוצח נפקא ורוצח גופיה וכו’, ומבואר דאף בלי רוצח מסתברא שג”ע דשוא”ת אין חיוב מסי”נ ורק מוסיף ראיה לזה מרוצח].

[ד] ולפי דרכו בביאור שיטת התוס’ הוסיף מו”ר שליט”א שיש הרווחא גדולה, דהנה, הקשו התוס’ ביומא על הא דמבואר בגמ’ בע”ז דנ”ד. דמי שאנסוהו עכו”ם לעבוד ע”ז ועבד אינו נהרג אע”פ שהיה ראוי ליהרג ולא לעבור משום דילפינן מנערה המאורסה דכתיב ביה ולנערה המאורסה לא תעשה דבר דאונס פטור. והקשו התוס’ מהו הראיה מנערה המארוסה הרי היא קרקע עולם ולכן באונס פטורה, אבל בעובד ע”ז עם מעשה דהיה מחויב ליהרג מי יימר דאילו עבר אינו נענש. ובאופן שני תירצו וז”ל – ועוד י”ל דמשמע ליה לענין מיתת ב”ד דאין חילוק בין עביד מעשה ללא עביד מעשה דהא אשה ברצון חייבת אף ע”ג דהויא קרקע עולם, וכשפטר התם אונס ממיתת ב”ד כדכתיב ולנערה לא תעשה דבר ל”ש עביד מעשה ול”ש לא עביד מעשה. עכ”ל. והקשה רע”א בגליון הש”ס וז”ל – לא זכיתי להבין דבריהם הקדושים דמה בכך דלדין מיתה אין חילוק הא מכח דלא עבדא מעשה הדין דמותרת ותעבור ולא תהרג אם עשתה בהיתר וברשות ב”ד פשיטא דאינה חייבת מיתה, ואיהו דיהרג ואל יעבור ר”ל דאם עבר חייב מיתה, ובאמת גם בדידה אילו היה הדין דתהרג ואל תעבור היתה חייבת מיתה אף בלא עבדא מעשה אבל טעם פטור דידה כיון דכך הדין דתעבור ואל תהרג ועשתה בהיתר, וה’ יאיר עיני. הרי רע”א מקשה דבשלמא אם הקו’ הוא דא”א ללמוד מנערה המאורסה מפני שאין בו מעשה, ע”ז י”ל דאין חילוק בין עביד מעשה ללא עביד מעשה לגבי החיוב מיתה. אמנם הקושיא הוא דמפני שנערה המאורסה הוי קרקע עולם הדין הוא תעבור ואל תהרג ואם תשאל ב”ד האם לעבור או ליהרג יאמרו לה תעבור, וא”כ הטעם אמאי פטורה הוא משום שיש היתר לזה ולא משום אונס, אבל בעושה מעשה דע”ז שהדין הוא יהרג ואל יעבור איפה יש מקור שפטור משום אונס.

ולפי הנתבאר בדעת התוס’ יש לאמר שאע”פ שאין חיוב מסי”נ בקרקע עולם, מ”מ אי”ז כשאר עבירות שהדין הוא יעבור ואל יהרג, אלא הפשט הוא מפני שהמעשה נעשה מאליו ורק דיכול למנוע זאת ע”י איבוד נפשו ע”ז אמרינן שאינו מחויב מפני שאין הג”ע דוחה נפשו. ורק בשאר עבירות הדין הוא אין לך דבר שעומד בפני פקו”נ, דהיינו שהפקו”נ דוחה את העבירה ולכן יעבור ואל יהרג. אבל בג”ע אין דין שיעבור ואל יהרג, דאיך יעבור הרי אין פקו”נ דוחה ג”ע, ורק מותר מפני שאי”צ למנוע העבירה בנפשו כי אין הג”ע דוחה נפשו, אבל אין חלות דחייה על העבירה. ואם כן ע”ז צריכים חידוש שפטורה מחמת אונס. וזהו מ”ש התוס’ דבנערה המאורסה זקוקים לחידוש של אונס דרחמנא שרי שהרי סו”ס הרי היא עוברת על העבירה שלא נדחה מפני פקו”נ, וכמו”כ בעובר ע”ז עם מעשה דאונס ופטור. ומיושב היטב קו’ רע”א.

ורע”א שהקשה שמפני שנערה המאורסה אין לה חיוב מסי”נ אין צריכים חידוש של אונס כדי שתהא פטורה, ואפי’ בלעדי החידוש של אונס הרי היא פטורה, מסתמא סובר שהחידוש של קרקע עולם עושה שנערה המאורסה הוי כשאר מצות דהדין הוא תעבור ואל תהרג שיש חלות דחייה על הג”ע, וכמו”כ מבואר בלשונו כמה פעמים.

ונראה שרע”א סובר דהגדר של תוס’ הוא כמו שהבאנו לעיל בשם האחרונים דהחידוש של קרקע עולם הוא שזהו אופן קל של העבירה ורק אמרה תורה יהרג ואל יעבור כשעושה הג’ עבירות חמורות בכל חומרתן ועם מעשה. וא”כ שפיר מקשה דאי”צ חידוש של אונס כדי שתהיה פטורה, שהרי ג”ע דקרקע עולם הוי כשאר עבירות דהדין הוא יעבור ואל יהרג שהפקו”נ דוחה את הג”ע. אבל אם הפשט בתוס’ הוא דבנערה המאורסה בקרקע עולם לא חל דין יעבור ואל יהרג, אלא הפשט הוא דכעין שאין פקו”נ דוחה ג”ע כך אין ג”ע דוחה פקו”נ ולכן בג”ע דק”ע אי”צ למנוע את העבירה ע”י מסירת נפשו, והאמת הוא דעובר על איסורי גילוי עריות שלא הודחה ע”י הפקו”נ, שפיר י”ל דצריכים הטעם דאונס לומר דפטורה.

[ה] והנה, עיין בנמוק”י דביאר התירוץ של קרקע עולם – והא דאמרינן קרקע עולם לפי שיכולין לכוף אותה על כך בעל כרחה ובכי הא אין לה למסור עצמה למיתה שהרי אפשר שאפילו תמסור עצמה יכופו אותה לדבר עבירה ובכה”ג שרי ואפילו בג’ חמורות. מבואר דהנמוק”י סובר דבקרקע עולם אין חיוב מסירת נפש וכמו שביראנו לעיל בדעת רש”י אלא לאו מטעמו. דרש”י סובר דהא דאמרה תורה בג’ חמורות יהרג ואל יעבור זהו רק כשעושה מעשה עבירה, ואין היתר דוחי בהם מחמת חומרתן. אבל אם העבירה נעשה מאליה מגורם צדדי ואין אנו אלא קרקע עולם והעבירה רק נעשה בי, על עבירה כזו לא נאמרה כלל דין יהרג ואל יעבור, ואפילו בלי החידוש של וחי בהם אין חיוב מסי”נ. אמנם בנמוק”י נראה דהחסרון בקרקע עולם הוא שרק נאמר חיוב מסי”נ באופן שבידו למסור נפש ועי”ז לא לעבור על העבירה, אבל באופן שיכולין לכוף אותו לעבור בע”כ ולא יועיל מסירת נפשו אין חיוב יהרג ואל יעבור. ויש נפק”מ בציור דמתרפין כגון שהעלה לבה טינא שכתב הנמוק”י דבזה תהרג ואל תעבור אע”פ שהוי קרקע עולם, דהרי כל הטעם אמאי לא תהרג בקרקע עולם הוא כי אפי’ אם תמסור נפשה יכופו אותה בע”כ, וא”כ זהו רק באנוסה, אבל במתרפין דרוצה ליבעל להתרפות ואם תמות לא יכופו אותה הדין הוא תהרג ואל תעבור. אבל לשיטת רש”י דהחסרון בקרקע עולם הוא מפני שהיא אינה עושה כלום, ובזה אין דין תהרג ואל תעבור, לכאורה הוא הדין במתרפין.

ובשיטת התוס’ במתרפין נראה דתלוי בשני מהלכים בדין קרקע עולם: לרע”א דסובר דשיטת התוס’ דבגילוי עריות דק”ע הדין הוא יעבור ואל יהרג והרי הוא כשאר מצות שבתורה, הוא הדין דמתרפין יעבור ואל יהרג. משא”כ אם נלך בדרך הסלולה ע”י מו”ר שליט”א דבאמת אף בג”ע דקרקע עולם אין הפקו”נ דוחה את הג”ע, אלא שכמו”כ אין הג”ע דוחה את הפקו”נ, לכאורה זהו רק אם העבירה נעשה מאליה ואי”צ למסור נפשה למנוע את העבירה. אבל במתרפין דאין הג”ע נעשה מאליה, מי יתיר לה לגלות ערותה כדי להציל נפשה הרי אין פקו”נ דוחה ג”ע ואפי’ ג”ע דקרקע עולם. אכן, עיין בדו”ח כתובות ד”ג. דמובא מהגר”ש איגר דלשיטת התוס’ אף בהעלה לבא טינא מותר ג”ע דקרקע להתרפות, כי הוא ז”ל סובר כאביו זצוקללה”ה דהדין דקרקע עולם הוא דהו”ל כשאר מצות שבתורה שהדין הוא יעבור ואל יהרג, וא”כ במתרפין לא שנא.

היוצא למסקנא בנידון דגילוי עריות דקרקע עולם דתוס’ ורש”י והנמוק”י ועוד ראשונים סברי דאין חיוב מסי”נ. והנה, ר”ת כתב בתוס’ דביאת גוי כביאת בהמה ולכן הגמ’ אינה מקשה והא אסתר גילוי עריות הואי. ומבואר דאילו היה זה נחשב לגילוי עריות היתה מחוייבת ליהרג ולא לעבור אע”פ שהרי היא קרקע עולם, וכן דייק הגר”ח מדברי הרמב”ם פ”ה יסוה”ת דסובר דאף בגילוי עריות דקרקע עולם ישנו חיוב מסירת נפש. וצ”ע במאי פליגי אדברי הראשונים דבג”ע דק”ע אין חיוב מסי”נ. ואולי י”ל דסברי דהא דאמרינן אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מע”ז וגילוי עריות ושפיכת דמים הכוונה הוא שהג’ עבירות הנ”ל דוחות את הפקוח נפש, ובמקום שנמצא א’ מעבירות האלו אין לו דין פקוח נפש וצריך ליהרג ולא לעבור, ואפילו באופן דקרקע עולם צריך למסור נפש. וצ”ע האם אף ברציחה דק”ע דאיכא סברת התוס’ דאדרבה מאי חזית סברי הר”מ ור”ת דיש ליהרג ולא לעבור, ועיין בחי’ רבינו חיים הלוי הל’ יסוה”ת.

 

סימן יח’

בדין רודף דפנחס

סנהדרין דף פב.

 

[א] סנהדרין דף פב: אמר רבה בר בר חנא א”ר יוחנן הבא לימלך אין מורין לו ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחס נהרג עליו, נהפך זמרי והורגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא. מבואר, דאע”ג דנתנה תורה רשות להקנאי לפגוע בבועל, אי”ז אלא בשעת מעשה בלבד, ואפילו בשעת מעשה רשאי הבועל להרוג את הקנאי הבא עליו משום רודף, כ”פ היד רמ”ה וכן נראים הדברים לפום ריהטא. והנה לכאורה יש כאן מקום עיון בלשון הגמ’ – נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו – דמשמע דליכא חיוב לזמרי הנרדף להציל את עצמו, אלא שאם הרגו לפנחס הרודף אינו נהרג, ולמה גרע זמרי משאר הנרדפים שישנו עליהם חיוב להציל את עצמם מיד רודפיהם כמו שאר המצילים. ועוצ”ע האם ישנה הקפדה שהבועל ידקדק לאברי הקנאי כמו שמצינו בדין רודף המקורי שאסור להרוג את הרודף אם איכא אפשרות להציל את הנרדף בקטיעת אבר מאברי הרודף. ועיין בדברי הרא”ש בסוגיין (וכן הובא המאירי ויד רמ”ה) שזמרי לחוד אינו נהרג אם הרג את פנחס אבל איש אחר נהרג עליו. וגם בזה מצאנו מקום להתגדר בו, דלכאורה מ”ש פנחס משאר רודפים דכל ישראל רשאים ומצווים להציל את הנרדף אפילו בנפשו של הרודף.

והנה כבר הזכרנו פעמים לא ספורות בחיבור זה שישנו ב’ מיני רודפים – א’. “רודף דהצלה”, דהיינו הרודף אחר חבירו להורגו או אחר הערוה לאונסה דיש חיוב על כל ישראל להציל את הנרדף, ואפי’ אם זה כרוך בהריגת הרודף. ב’. “רודף דהשכם”, שזהו היתר מיוחד להנרדף עצמו שרשאי להרוג את הרודף אחריו להמיתו כדאיתא בתלמוד הבא להורגך השכם להורגו. ועיין בזכרון שמואל סימן פג’ אות ו’ שכתב בתו”ד שהדין רודף דפנחס אינו משום “רודף דהצלה”, אלא שזמרי רשאי להורגו מדין “רודף דהשכם”, וא”כ מובן הוא שדין זה אינו קיים אלא לזמרי הנרדף גרידא, וג”כ א”ש שאין לו חיוב בדבר אלא רשות בעלמא. ולפי”ז יוצא תו שאין הבועל צריך לכוון לאברי הקנאי היות ויש לו היתר להשכים ולהרוג ולאבד את הבא להורגו. ועיין בסימן יד’ אות י’ מש”כ בענין זה בהרחבה.

[ב] והנה ז”ל הרא”ש ואם נהפך זמרי והרג לפנחס לא היה נהרג עליו שהרי רודף הוא לפי שאין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא, אבל איניש אחרינא נהרג עליו דלאו רודף גמור הוא כיון דברשות קעביד, ולזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא, דלכל איניש איתיהיב רשותא להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס עכ”ל. הרי הרא”ש כותב שזמרי רשאי להציל את עצמו, ולשון הצלה קאי רק על רודף דהצלה ולא רודף דהשכם דאינו אלא היתר להנרדף להרוג את הבא להורגו. ובע”כ אתה אומר כן, דהרי הרא”ש מביא שתי סברות לפרש למה האחר נהרג אם הרג לפנחס, ואם כל ההיתר של זמרי עצמו להרוג את פנחס אינו אלא משום רודף דהשכם, הרי פשוט הוא שדין זה אינו קיים אלא לזמרי הנרדף בלבד ולמה ליה להרא”ש לטרוח ליתן סברות צדדיות לפרש ענין כה פשוט. אלא בודאי יסכים כל מי שאינו מאטים אזנו ומתקשה לבו דהרא”ש סובר שההיתר של זמרי להרוג את פנחס הוא משום רודף דהצלה.

ואגב גררא אפרש מה שנלע”ד בדברי הרא”ש, שלכאורה באו סתומים, דכתב בתחילת דבריו הטעם אמאי שאר בנ”א נהרגים אם הרגו לפנחס כי אינו רודף גמור כיון דברשות קעביד, ובסופו כתב טעם אחר: דיש לכל איניש דעלמא רשות להרוג את זמרי הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס. ונראה דסובר הרא”ש כשיטת רש”י בשמעתתא דרודף דבכל רודף דהצלה יש ב’ דינים א’ – להציל את הנרדף ממיתה או מהקלון ופגם ברודף אחר הערוה. ב’ – להציל את הרודף מהעבירה, ולפיכך צריך הרא”ש לפרש שהאחר אינו רשאי להרוג את פנחס הן מדין הצלת הנרדף הן מדין הצלת הרודף מעבירה. וכך הם דבריו – דאין להרוג את פנחס משום הצלתו מן העבירה כי פנחס אינו רודף גמור הואיל והורג את זמרי בהיתר. וגם הדין השני של הצלת הנרדף ליתא לאינשי דעלמא מהטעם השני שכתב הרא”ש דמכיון דיש להם רשות להרוג את זמרי אין להם רשות להצילו בנפשו של פנחס. ועיין כאן ביד רמ”ה שמביא את סברת הרא”ש שמפני שלכו”ע יש רשות להרוג את זמרי אין להם רשות להצילו, ומוסיף וז”ל אבל זמרי גופיה לא איתיהיבא ליה רשותא למקטל נפשיה הלכך אית ליה רשותא לאצולי נפשיה עכ”ל. היוצא לפי”ז בשיטת הרא”ש והרמ”ה שאין דין להציל את פנחס מהעבירה הואיל ורשות בידו להרוג את זמרי, ולגבי הדין השני של הצלת הנרדף חלוק זמרי גופיה משאר בנ”א דהוא רשאי להציל א”ע ואפילו בנפשו של פנחס משא”כ אחרים.

[ג] והנה כתב הר”ן בסוגיין וז”ל מ”ט רודף הוא – פירוש, אע”פ שברשות הוא עושה וגם שהוא מצווה בדבר אין האחר נהרג עליו אחר שאין עושה ברשות ב”ד דאם בא לימלך אין מורין לו. ואינו דומה לרודף שהיה רודף אחר רודף להציל שאם נהפך והרגו שודאי נהרג עליו שהאותו הרודף ברשות ב”ד הוא עושה [ש]אם בא ליטול רשות. והטעם בזה שזה שהוא רודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו, וכשאחר בא להורגו היה לו לעמוד בעצמו שלא ירדוף אחר זה להרגו, אין לו שיהפך להרוג הבא להרגו כדי שיציל הנרדף, ולמה יפטר עליו יותר משהרג את הנרדף, אין לו אלא שישב ולא יעבור עבירה. אבל זה שהוא בא על הכותית אין הקנאין פוגעין בו כדי להציל מן העבירה, שכבר נדבק בה, אלא לעשות בו נקמה והבה להורגך השכם להרגו בכל שאינו מחויב מיתת ב”ד בדבר עכ”ל הר”ן. קא קשיא ליה להר”ן מהו החילוק בין זמרי שרשאי להרוג את פנחס לבין כל רודף שאם נהפך הרודף והרג את המציל דחייב, וכן הקשו המאירי והמשל”מ פ”א מרוצח הט”ו. אלא שצריך ביאור מאי קאמר לחלק ולומר שמציל שרודף אחר הרודף דבא להציל את הנרדף ראוי לו להרודף להפסיק רדיפתו ולא להפוך ולהרוג את המציל, משא”כ קנאי שאינו בא להציל את הבועל מהעבירה אלא לנקום בו והבא להורגך השכם להורגו. ועוצ”ע למה הוכרח הר”ן להביא גם החילוק השני בין המציל לפנחס שזה עושה ברשות ב”ד וזה שלא ברשות ב”ד.

והנראה לפרש, דהנה הקושיא של הר”ן היא: הלא פנחס עשה את רצון ה’ להשיב את חמתו ולקנאות את קנאתו, ולמה רשאי היה זמרי למיקטליה. ובעצם הקושיא מתחלקת לשנים – א’. מצד פנחס הקנאי – איך אפשר להתיר הריגת הקנאי, הרי הוא עושה ברשות וגם מצווה בדבר כעין מציל הרודף אחר הרודף כדי להציל את הנרדף. ב’. מצד זמרי הבועל – איך הבועל רשאי להציל את עצמו הלא הוא הגורם הוא הרשע כהרודף אחר חבירו להורגו או אחר הערוה לאונסה. וע”ז מתרץ הר”ן אחת אחת: מצד פנחס – הרי פנחס אינו עושה ברשות ב”ד כהמציל, וא”כ אע”פ שרשאי לפגוע בבועל אי”ז מגן עליו מהריגה ע”י זמרי. ואף מצד זמרי – הרי הרשות לקנאים לפגוע בו אינו כדי להצילו מן העבירה, שכבר נדבק בה, אלא משום נקמה על מה שכבר עובר, וא”כ אין טעם לומר שלא יהא רשאי להציל א”ע. ורק ברודף שהמציל בא למנעו מרדיפתו אמרינן שהיה לו להרודף לעצור מהרדיפה ואין לו רשות להרוג את המציל.

והנה עיין במאירי שתירץ קושיית הר”ן באופ”א וז”ל ואע”פ שבשאר רודפים שהיו רודפים להציל אם נהפך רודף והרג ודאי חייב, אינו דומה שברודף כדי להציל הוא מתרה באחר והוא מתכוין לעשות דבר שהוא בו בר מיתה, אבל זה אינו בן מיתה ואף זה אינו יכול להתרות במיתת ב”ד עכ”ל. המתבונן בדבריו יראה שמביא חילוק רק בין הבועל להרודף – שהרודף יודע שהמציל בא להציל מכיון שמתרה בו, והרודף ג”כ עושה דבר שיש בו מיתת ב”ד, משא”כ הבועל שאין הקנאי מתרה בו וגם אינו עושה דבר שמחייבו מיתת ב”ד, ולפיכך אין הבועל כהרודף ורשאי הוא להציל א”ע. ולא נתיישבו דבריו על ליבי, דלמה המאירי השמיט את החילוק השני שהביא הר”ן בין הקנאי להציל, ולמה הסתפק במועט כשהר”ן הצטרך להוסיף עוד חילוק כדי ליישב את הקושיא על בוריה.

ועלה במחשבה לומר בזה דבר נפלא, דאזלו לשיטתייהו בסוגיא של הבא במחתרת, דסובר המאירי שם כרוב ראשונים שם שהבעה”ב רשאי להרוג את הגנב מדין רודף דהשכם, אבל בר”ן סובר שאין בריה כזו דרודף דהשכם אלא שההיתר הריגת הגנב מכח רודף דהצלה הוא. ועיין בסימן ו’ מה שכתבנו על זה באריכות. ונראה שסובר המאירי שהבועל רשאי להרוג הקנאי מדין רודף דהשכם וכמש”כ הזכרון שמואל, וכבר ביארנו שזהו היתר ורשות להנרדף להרוג את הבא עליו ולא חלות שחל על הרודף, וא”כ אי”צ לפרש שפנחס הרודף ראוי שיחול עליו דין זה מכיון שאינו עושה ברשות ב”ד. אבל הר”ן סובר שהריגת הקנאי מדין רודף דהצלה הוא, וא”כ מלבד מה שצריכים לפרש שהנרדף ראוי שיהיה ניצל, הרי דין רודף דהצלה הוא חלות על הרודף ואם הוא עושה ברשות ב”ד א”א שיחול דין זה עליו. הלכך צריך הר”ן לפרש שהואיל ופנחס אינו עושה ברשות ב”ד יש מקום שיחול עליו דין רודף ורשאי זמרי להורגו להציל א”ע.

[ד] למדנו שהרא”ש והר”ן והרמ”ה סוברים שחשיב פנחס כרודף דהצלה לגבי זמרי ורשאי הוא להורגו, וא”כ חזרנו לקושיתינו שהצגנו באות א’: למה אין לזמרי חיוב להציל א”ע, ולמה אין אחרים מצווים או לכה”פ רשאים להצילו כשאר נרדף. והנה לגבי הקושיא השניה כבר הבאנו לעיל את דברי הרא”ש והרמ”ה – שמפני ששאר בנ”א רשאים להרוג את זמרי אינם רשאים להצילו. ולגבי הקושיא הראשונה – באמת כבר מצאנו רודף דהצלה שאין בו חיוב הצלה אלא רשות: שיטת הר”ן בהבא במחתרת, וכפי שביארנו שם שדין רודף מורכב משני חלקים – ההיתר הריגת הרודף, שזהו חלות דין אגופו, ושנית: החיוב הצלת הנרדף שמחייב את המצילים להתעסק בהצלתו של הנרדף, ובבא במחתרת ליכא חיוב הצלת הבעה”ב ונשאר רק הדין השני – ההיתר הריגת הגנב עיי”ש, ומסתמא ה”ה הכא, וכן נרמז בלשון הר”ן שמזכיר לישנא דתלמודא – הבא להורגך השכם להורגו – שמדבר על הרודף דהצלה של הבא במחתרת, אלא שאכתי לא נתברר לי היטב הגדר בזה, וצ”ע. ועוד קושיא שלישית הקשו האחרונים, דלפי השיטות הנ”ל חשיב פנחס כרודף דהצלה דאין להורגו אם אפשר להצילו באמ”א, וא”כ למה היה זמרי רשאי להורגו בשעת מעשה היה לו לפרוש מן האשה כדי להפסיק את רדיפת פנחס מבלי להצטרך להורגו. ועיין בסימן יד’ ג’ שנגעתי בזה, ולא אאריך בתירוצים כאן מכיון שהרבה דיו נשפך על קושיא זו ע”י רבים וטובים ממני – זיל גמור.

סימן יט’

בענין אבות ותולדות דנזיקין ודשבת,

ובדין תולדותיהן כיוצ”ב

ב”ק דף ב.

[א] גמ’ מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצ”ב, גבי שבת תנן וכו’ תולדותיהן כיוצ”ב לא שנא אב חטאת וכו’ ומאי איכא בין אב וכו’ ואילו עביד וכו’ ואמאי קרי וגו’. מבואר בגמ’ שיש ב’ דרגות א. ומאי איכא בין אב לתולדה, מהו המעלה שיש לאב כלפי התולדה הגרועה. ב. ולפי ר”א אמאי קרי לזה אב ולזה תולדה. [בר”ח אינו משמע כן שאומר “ומ”ט קרי להאי אב ולהאי תולדה” לפני התי’ בגמרא של אב ותולדה דידיה.] ועיין ברש”י ד”ה לא מחייב אלא חדא – אאב מלאכה, אבל אתולדה דידיה לא מיחייב, ומשמע מדבריו תרתי א. מהלך הפטור – דאינו חייב אלא אחד מפני שהתולדה מתבטלת. ב. האב יותר חמור מהתולדה מפני כדעבר אתרווייהו כחד הוא חייב רק בגלל האב ולא בגלל התולדה.

וצ”ע מהא דאיתא בשבת (סח, א) היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה, העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת. וברש”י ד”ה אב מלאכה: לאו למעוטי תולדות דה”ה לתולדות, ובלבד שיהו תולדות דשני אבות, אלא למעוטי היכא דהוו ב’ תולדות דאב אחד או אב ותולדה שלו דאינו חייב אלא א’ כדקתני סיפא העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה א’ שני תולדות של אב אחד אינו חייב אלא חטאת א’, דהרי הוא כעושה וחוזר ועושה בהעלם אחד עיי”ש. ומבואר שאין התולדה מתבטלת לאב, אלא האב והתולדה הם אותו מעשה, והוי כעושה וחוזר ועושה. וג”כ מבואר שאין מעלה באב יותר מהתולדה, שהרי גם בב’ תולדות של אב אחד יש את הפטור הזה. ויוצא לפי הרש”י בשבת שאין כל הבדל בין אב לתולדה לאחר שהתולדה נלמד והוי כעושה אותו מעשה. ולכאורה דברי רש”י בב”ק ודבריו בשבת סותרים זא”ז.

[ב] והנה, יש לחקור אחרי שהתורה חידשה שגם התולדות דשבת חייבין כמו האב, האם נתחדש שהתולדה הוי מעשה איסור חדש של התולדה שאינה קשורה לאב, או דילמא שכל מה שנתחדש בתולדה הוא שגם המעשה של התולדה נכלל בתוך האיסור של האב. ונראה שרש”י סובר שהמ”ד שסובר שהעושה אב ותולדה דידיה בהעלם אחד חייב רק חטאת אחת סובר כמו הצד השני שנחשב כמו שעשה את האיסור של האב מלאכה, והוא עובר על האיסור של האב מלאכה. ונראה שזוהי יסוד המחלוקת בין ר”א ורבנן האם אומרים שאם עשיתָ אב ותולדו זה נחשב כעושה וחוזר ועושה, שאפילו ר”א מודה בעושה ב’ פעמים את אותה האב בהעלם א’ שחייב רק חטאת אחד מטעם עושה וחוזר ועושה,רק שסובר שהעושה תולדה עובר על שם איסור חדש של תולדה שאינו קשור כלל להאב שממנו נלמד.

ורבנן סברי שכל החידוש של תולדות הוא שגם מעשה התולדה נכלל בדין המקורי של האב – דהיינו התורה חידשה שגם במעשה זומר נכלל האיסור נוטע, וא”כ העושה התולדה אינו עובר על “תולדה”, אלא שחידשה התורה שהוא עובר על האב.

ולפי”ז מובן היטב פירש”י בשבת – שגם עושה אב ותולדה דידיה בהעלם אחד, וגם העושה שני תולדות של אב אחד הוי ליה כעושה וחוזר ועושה את אותה מעשה, שמכיון שהויין בתוך אותה מלאכה, גם האב גם התולדה הוי מעשה איסור של האב מלאכה א”כ הוא כמו שעושה אותה מעשה ב’ פעמים. ורק בשני גופי עבירה שונים, דהיינו שני מעשים משני אבות שונות, נחשב לב’ מעשים שונים להתחייב ב’ חטאות. וז”ל רש”י: ואין חילוק חטאות בהעלם אחד אלא בגופי עבירה שאינן דומין. ואם עושה ב’ מעשים מאותו גוף מלאכה בהעלם אחד אורש”י: הרי הוא כעושה וחוזר ועושה – עושה את אותה מעשה איסור ב’ פעמים.

ועל פי דרך זה נראה ג”כ ליישב את הסוגיא בב”ק, שהרי יוצא שיש ב’ נפק”מ בין ר”א ורבנן – א. העושה תולדה ואב בהעלם אחד, או ב’ תולדות דאב א’ בהעלם אחד האם זה נחשב כעושה וחוזר ועושה, לפי רבנן הו”ל שניהם אותו מעשה איסור, ונחשב כעושה וחוזר ועושה, ולפי ר’ אלעזר האב והתולדה שלו הם ב’ איסורים נפרדים, [וכן ב’ תולדות דאב א’], וחייב על כל א’ ואחד. ויש עוד נפק”מ בין ר”א ורבנן: האם יש מעלה לאב כנגד התולדה – רבנן סוברים שיש הועיל והעושה תולדה הרי הוא עובר על האיסור של האב – ואין לתולדה איסור נפרד עצמי, ור’ אליעזר סובר שאחרי שתולדה נלמד מן האב אין שום נידנוד עדיפות או מעליותא לאב כלפי התולדה, והרי הם כשני איסורים נפרדים שאינן קשורים זל”ז כלל.

ולפי”ז אפשר לומר שהפירוש בגמ’ – ומאי איכא בין אב ותולדה – הוא מהו לרבנן היחס בין אב ותולדה מאותו מלאכה. והגמ’ אומרת נפק”מ, שאם עשה אב ותולדותו בהעלם אחד זהו נחשב לעושה וחוזר ועושה ולכן לא מיחייב אלא חדא. ורש”י בא להסביר שהצד שותפות מגיע מהמעלה שיש לאב כנגד התולדה – שהאב הוא המחייב ולא התולדה, ואומר שחייב “אאב מלאכה” שהחטאת האחת שהוא חייב באמת הוי באיסור של האב, “אבל אתולדה דידיה לא מיחייב” – אין הפשט שעל התולדה פטור, אלא שחייב לא מחמת האיסור תולדה אלא מצד המחייב המקורי והוא הוא האב – שנכלל במעשה התולדה איסור האב.

[ג] בגמ’ מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצ”ב או לאו כיוצ”ב, גבי שבת תנן וכו’ גבי טומאה תנן וכו’ הכא מאי – אר”פ יש מהן וכו’. ורד”ה הכא מאי – תולדות דשבת הוי כאבות, תולדות דטומאה לא הוי כאבות והכא תולדות דנזקין מאי מי אמרינן תולדות כיוצ”ב ל”ש אב ל”ש תולדה אם הזיק משלם או דילמא לא. ודייקו מלשונו – אם הזיק משלם – שכל הנידון הוא על עיקר החיוב של נזקין – אם משלם או לא, והצד שלאו כיוצ”ב התולדה הוי פטור לגמרי. והקשו ע”ד הרי היכי מסתפקינן הכי הלא מוכרח מן המשנה שאם נלמד עוד מזיק מן האבות הייתי יודע את כל פרטי דיניו ולכן צריכה המשנה לומר לא הרי השור וכו’, וא”כ אין מקום להסתפק ולומר תולדותיהן לאו כיוצ”ב.

עוד קשה, איך מביאה הגמ’ דוגמאות משבת וטומאה שיש חילוק בתולדותיהן כיוצ”ב הרי בשבת התולדה רק נלמד מהאב, אולם התולדות של טומאה הם תוצאות מהאב דהאב נגע בהם ועכשיו הוא נהיה לתולדה, כאן יש סברא לומר שתולדותיהן לאו כיוצ”ב דהיינו שהתולדה יהיה יותר קל – שהרי הוא יותר רחוק ממקור הטומאה וא”כ אין סוגי התולדות שווים – שבת: תולדותיהן נלמדות. טומאה: תולדותיהן יוצאות מהאב, וא”כ איך מביאה הגמ’ אותן כדוגמאות.

עו”קעל שיטת רש”י, איך אפשר לומר שהצד של תולדותיהן לאו כיוצ”ב הוא שהתולדות יהיו פטורים לגמרי – הרי הגמ’ עצמה אמרה שהנידון הוא האם התולדות של נזקין הם כתולדות דשבת או כתולדות דנזקין, וקחזינן שאפילו על הצד שתולדותיהן לאו כיוצ”ב מ”מ הו”ל כתולדות דטומאה דעיקר הדין נמצא בו, דהיינו  שמטמא. א”כ איך אפשר לומר שבנזקין הלאו כיוצ”ב הוא שאין לו את עיקר הדין שהוא שמשלם עבור הנזק אלא שהוא פטור לגמרי.

עו”ק על שיטת רש”י בהו”א שנסתפקנו האם תולדותיהן כיוצ”ב או לא – ועל הצד תולדותיהן לאו כיוצ”ב הוי פטור לגמרי א”כ לענין מה הוי תולדות. וע”ז תירצו שהו”ל תולדה לענין החיוב שמירה והאיסור מזיק אע”פ שאינן דומין לאבות בעיקר הדין שלו, דהיינו שמשלמים עבור נזק. על זה קשה שהרי א”כ לא נתחדש כלום בתולדות – שהרי יש חיוב שמירה כבר מלפניכן על האבות נזקין, והאיסור מזיק והחיוב שמירה הוא דין על הגברא שהוא צריך לשמור את מזיקו כדי שלא יעשה נזק, ואולי הבעלים עוברים על האיסור אפילו לפני שנעשה נזק, וא”כ כבר היה עובר מצד האבות נזקין – שלא שמר אותם. א”כ לא נתחדש שום דבר בתולדות.

ויש שרצו לפרש שהבעלים עוברים על האיסור מזיק המגיע מחמת חיוב שמירה רק לאחר שנעשה נזק ממש – וא”כ החידוש של תולדות בהו”א של הגמ’ על הצד תולדותיהן לאו כיוצ”ב הוא שגם הפושע בשמירה ונעשה נזק של תולדה הוא עובר על האיסור ולא רק אם נעשה נזק של האב – זה קשה מאוד שהרי הענין הוא שצריך הבעל לשמור את שורו כדי שלא הזיק, ואפי’ את”ל שאינו עובר עד שבפועל נעשה הזיק – לא שייך לומר שהייתי אומר שרק אם עשה נזק של שם מזיק הוא עובר על פשיעתו בשמירה – הרי מה נפק”מ איזה סוג נזק נעשה, אם נעשה נזק אז אפשר לחייבו. ואין סברא לחלק ולומר שהוא פטור אם שורו נגף וחייב אם שורו נגח, דהרי הסיבה שהוא חייב הוא שפשע בשמירה והנזק אולי מכשיר אותו להתחייב, ומאי נפק”מ איזה דרך נעשה ההיזק.

ועו”ק על רש”י שהרי במסקנת הגמ’ הלאו כיוצ”ב הוא מזיק דצרורות, שאע”פ שהם תולדה דרגל משלם חצי נזק, ורואים למעשה שהצד של לאו כיוצ”ב אינו שפטור לגמרי ואין לו את עיקר הדין של האבות, שהרי ח”נ צרורות ממונא ודאי וודאי שעיקר דין של האב יהיה לתולדה, א”כ איך מפרש רש”י צד בהו”א שאינו דומה למסקנא.

[ד] והנראה בעיני לפרש הוא זה: רש”י לא למד את קושיית הגמ’ תולדותיהן כיוצ”ב או לאו כנידון ממוני גרידא – האם תולדותיהן משלמים כמו האבות או לא, אלא רש”י למד שמה שהגמ’ מסתפקת הוא בעצם אופי התולדות: איזה סוג תולדות יש לנזקין. כלומר, הגמ’ רק ידעה שיש תולדות לנזקין מהמילה במשנה “אבות” מכלל דאיכא תולדות, ומקשה הגמ’ בדיניהם אי הוי כדיני האבות או לא. אומרת הגמ’ רק רגע, הרי ישנו ב’ סוגי תולדות – תולדות דשבת ודטומאה, ויש נפק”מ גדולה באופי התולדה: תולדות דשבת הם תולדות לאבות מפני שהם דומות לאב, אבל תולדות דטומאה – מעשה האב יותר חמור בזה שהוא יותר קרוב למקור הטומאה, והתולדה הוא תוצאה מהאב, וא”כ יש הגיון בזה שתולדותיהן לאו כיוצ”ב. והגמ’ ידעה שאם תולדות דנזקין רק נלמדות מהאב כי דומות הנה, הוי כשבת שתולדותיהן כיוצ”ב, ואם הסוג תולדות הם כמו טומאה – דהיינו תולדות שהם תוצאות ממעשה האב, ידעה הגמ’ שתולדותיהן לאו כיוצ”ב. וכל הספק של הגמ’ הוא איזה סוג תולדות מדברים על תולדות הדומות, או תולדות התוצאות.

ולפי”ז עיקר קושית הכא מאי, הוא שאילה מה הם התולדות של המשנה, ומאחר שנדע איזה סוג תולדות מדובר נדע ג”כ האם כיוצ”ב או לאו. וזה הוא מה שמסביר רש”י – תולדות דשבת הוי כאבות, תולדות דטומאה לא הוי כאבות והכא תולדות דנזקין מאי – האם הם תולדות שנלמדות מזה שדומות להאב, ואין לה סיבה להיות יותר קל ממנה [וכמו תולדות דשבת], או התולדות דנזקין הם תוצאות של עצם מעשה האב, וכמו טומאה, ולכן יהיו לאו כיוצ”ב. וממשיך רש”י לומר שזהו הנפק”מ בשאילה מהי התולדות דמתני’ – מי אמרינן תולדות כיוצ”ב ל”ש אב ל”ש תולדה אם הזיק משלם, או דילמא לא, כלומר – לפי האופי של התולדה נתגלה האם הוי כיוצ”ב או לא.

ולפי”ז לא קשה קושית העולם – שמבואר מהמשנה שאם נלמד האבות זמ”ז היינו יודעים אותם הדינים ורק בגלל הלא הרי וכו’ אין לימוד, שודאי במשנה אם היינו עושים לימוד זל”ז הייתי יודע את אותם הדינים אע”פ שהם תולדות, שהרי אם לומדים אותם בלימוד א’ מהשני אז הוי סוג תולדה הנלמד מחמת דמיון, וא”כ כו”ע מודי שהוי כיוצ”ב לכל דיניהם, והגמ’ הסתפקה רק בגלל שלא ידענו איזה סוג תולדה יש בנזקין.

ואםנאמר שעיקר הנידון הוא האם סוג התולדות הם כשבת או כטומאה אז נצטרך ללמוד את רש”י שהצדדים בכיוצ”ב או לאו כיוצ”ב הם ג”כ כמו התולדות של שבת או של טומאה: דהיינו הגמ’ בע”א שואלת תולדותיהן כיוצ”ב או לא, ואומרת הגמ’ שזה תלוי איזה סוג תולדות מדובר כאן כשבת או כטומאה, ולפי”ז נדע בתשלומיהן האם כיוצ”ב או לא. וכבר ביארנו שבטומאה אע”פ שהוא לא כיוצא באב מ”מ יש לו את עיקר הנקודה של האב שהוא לטמא – אלא שאין לו את החוזק של האב שמטמא אדם וכלים, והתולדה מטמא רק אוכלין ומשקין, אבל היסוד נמצא, א”כ גם בנזקין על הצד שלאו כיוצ”ב מ”מ המנימום הוא שיש את היסוד והעיקר דין של האב שהוא לשלם עבור נזק. ולפי”ז הפשט בלשון רש”י “מי אמרינן תולדות כיוצ”ב ל”ש אב ל”ש תולדה אם הזיק משלם” הכוונה הוא ששניהם משלמים עבור הנזק שנעשה דהיינו נז”ש, או”ד לא, שהתולדה משלם עבור הנזק פחות מנ”ש.

ולפי”ז מובן היטב מה שאומר רש”י בדף ג: ד”ה בח”נ צרורות וז”ל דקי”ל דהילכתא גמירי לה למשה מסיני דממונא הוא ולא קנס, שדוקא אי נימא שח”נ צרורות הוי ממונא – דהיינו, שמשלם עבור הנזק, אפשר לומר שהוא תולדה בכלל כדי לאמר שהוא תולדה שלאו כיוצא באב, שעדיין יש לו את עיקר הדין של האב שמשלם עבור נזק רק שהוי חצי נזק. אבל על הצד שחצי נזק קנסא לא היה צרורות תולדה דנזקין כלל שהרי אין לו עיקר הדין. וצ”ע למאן דלא סבירא ליה שזוהי הפשט ברש”י – למה אורש”י אחד עשרה מילים אלו? וא”א לומר שבא לאפוקי קרן שהרי רש”י חוזר עוד פעם ואומר – האי פלגא ממונא הוא והלכך לאו תולדה דקרן הוא.

ולפי”ז מסקנת הגמ’ שחצי נזק צרורות הוא התולדה שאינו כיוצ”ב באמת הוי תוצאה ממעשה האב – שהשור דרס ברגליה והתיזה צרורות – והם המזיק של צרורות, והם עשו את הנזק [כדמבואר ברש”י הנ”ל]. וזהו הטעם באמת שהוא לאו כיוצ”ב – שהרי דומה הוא לתולדה דטומאה, שהוי תוצאה של מעשה האב. ולכן דיניה כטומאה דהיינו שיש לו עיקר הנקודה של האב מזיק שמשלם עבור הזיקו שמשלם ממונא, אולם אינו באותו רמה של הנזק שלם של האב דרגל אלא ח”נ. וזהו מ”ש רש”י בסוף או”ד – והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו – הסיבה שהוא תולדה דרגל הוא שהוא תוצאה של המעשה של האב דרגל, ולכן הוה לאו כיוצ”ב כטומאה. ואינו משלם נז”ש אלא משלם ח”נ מעיקר הדין של. ולפי”ז בין בהו”א ובין במסקנא הנידון הוא איזה סוג תולדות יש לאבות – תולדות הנלמדות-הדומות או תולדות התוצאות ואין לתולדות הנלמדות שום צד קלות כנגד האב.

[ה] ולפי כ”ז יוצא הבחנה עמוקה בדעת רש”י – שבע”א אמרנו שסובר באב ותולדה דשבת שלפי רבנן תולדה דשבת נכלל באיסור שבת – כלומר, מפני שרואים באב של בונה שמה שהוא חייב, דהיינו התכונה של המלאכה הוא שבונה, ולכן הוא עובר על האיסור של “בונה”, כמו”כ התולדה אם הוא עושה מעשה עם התכונה של בונה נתחדש בתולדה שאע”פ שהוי מעשה אחר מהאב מלאכה מ”מ נכלל באיסור של האב. במילים אחרות: התכונה של האב מלאכה גורמת לאיסור של האב מלאכה ואם יש לתולדה אותה התכונה אז ג”כ עובר על האיסור של האב.

ובע”ב פירשנו את האיבעיא של הגמ’ הכא מאי לדעת רש”י התולדות של נזקין, האם דומות לתולדות דשבת וא”כ הוי כיוצ”ב, או שדומות לתודלות דטומאה והוי לאו כיוצ”ב. ועתה ביארנו ביתר עמקות שאי הוי כתולדה דשבת יצטרך שגם התולדה ישתף בתכונה של האב במעשה הזיקו, א”כ מבואר מאוד במהלך הגמ’ – “אלא תולדותיהן לאו כיוצ”ב דאר”פ אהייא – אילמא אהני [נגיפה, נשיכה, רביצה, ובעיטה], מ”ש קרן [דהיינו – האב דקרן] – דכוונתו להזיק וממונך ושמירתן עליך”, הלא זהוי התכונות של קרן ולכן האב דקרן חייב, “הני נמי כוונתן להזיק וממונך ושמירתן עליך” גם התולדות יש להם את התכונות של קרן א”כ יש להם את המחייב של קרן וא”כ יהיו כקרן בדיוק.

ולפי”ז אפשר להבין למה הגמ’ בע”א הביאה את המאי איכא בין אב ותולדה, שהרי לכאורה כ”מ שהגמ’ מביאה את תולדות דשבת הוא רק לדעת למאי לדמות את התולדות דנזקין, ומאי איכפת לן ההבדלים בין אב לתולדה בשבת. ולפי מ”ש א”ש שיוצא מהמאי איכא בין אב לתולדה דשבת את כל הגדרים של אב ותולדה של כיוצ”ב, שהמעשה תולדה נכלל באיסור של האב. וזוהי המפתח לדעת האם התולדות דנזקין הוי כיוצ”ב – במקרה שיש לו את התכונות של האב – או לא.

[ו] ולפי”ז א”ש הא דפירש רש”י בכח אחר מעורב בו בד”ג. “והוה ליה לאסוקי אדעתיה” דהיינו, שכח אחר מעורב בו הוא חומרא באש ולא כדברי התוס’ בד”ב., ולפי דברינו מוכרח היה רש”י לפרש כך מפני שהתכונות של כל האבות אינן סתם זיהוי – שהוי אש ולא בור וכו’, אלא זוהי עיקר המחייב של האבות – תכונותם. וכמו בשבת שהמחייב של האב והתולדה הם התכונה של האב. דהיינו, האב של בונה חייב מפני שבונה בשבת וזה אסור. ומפני שמגבן יש לו ג”כ את התכונה הזאת – שבונה, גם הוא עובר על האיסור של האב. כמו”כ בנזקין – התכונה המחייבת של שן הוא: הנאה להזיקו ממונך ושמירתו עליך, אם יש להתולדה אותן תכונות אז יש לו את אותה האיסור של שן אם כל הפרטים שלו שפטור ברה”ר וכו’ מפני שהסיבה המחייבת שוה באב ובתולדה. א”כ כל התכונות שהגמ’ מביאה הוי עצם המחייבין של המזיק, וא”כ ודאי שצריך להיות חומרא, ולכן פירש”י שכח אמ”ב הוא חומרא.

אולם לענ”ד נראה שתוס’ לומד אחרת, מפני שאמר בד”ב. שכח אחר מעורב בו הוי קולא, וא”כ הפשט בגמ’ ד”ג: הוא: מ”ש אש דאע”פ שכח אמ”ב חייב משום ממונך ושמירתו עליך וכו’. מבואר לפי”ז שתוס’ סובר שכל התכונות שהגמ’ מביאה אינן דוקא חומרות של המזיקין ואינן הסיבות המחייבות של המזיקין, אלא המזיק חייב מפני שהזיק, והתכונות של המזיקים – כוונתו להזיק, הנאה להזיקו, הזיקו מצוי תדיר, תחילת עשייתו לנזק, כח אחר מעורב בו, הוי רק על הזהות של המזיק – איזה סוג מזיק הוא, אולם הסיבה שהוא חייב הוא על שעשה נזק.

סימן כ’

בגדר מזיק דקרן

ב”ק דף ב:

 

[א] הנה לפי מה שהתבאר בסימן יט’ יוצא בדעת רש”י שמה שכתוב בגמ’ מ”ש קרן דכוונתו להזיק הפשט שזהו התכונה שגורמת למזיק של קרן – כוונתו להזיק – ולכאורה מהסוגיא שלנו היה נראה שאם יש כוונתו להזיק אז יש קרן – ואם לאו אז אין קרן. ולכאורה זה צע”ג שהרי מצאנו בגמ’ מבואר שמשונה הוא המחייב של קרן – ועוד שיש גמרות שאע”פ שהוי הנאה להזיקו מ”מ מפני שזה דבר משונה זה קרן (כלבא דאכל אימרי רברבי דף ט”ו:) אף דאין כוונתו להזיק כלל אלא ליהנות. וקושיא זו מתגברת אחרי שאנו רואים דברי רש”י ד”ב: ד”ה בעיטה – ואח”כ הוו תולדה דקרן דכוונתן להזיק כי קרן ואין הנאה להזיקה כי קרן ואין הזיקו מצוי תדיר, הרי שכדי שיהיה קרן צריך שיהיה כוונתו להזיק וגם שלא יהיה הנאה בהזיקו – ובמשונה אנו רואים שאע”פ שאין כוונתו להזיק ויש הנאה להזיקו הו”ל תולדה דקרן – וד”ז תמוה עד מאוד.

ויעויין ברש”י דף י”ד: ד”ה משונה קרן בחצר הניזק נש”מ: קרן תמה וכל תולדותיה הרי משונה הואיל ושינו את וסתן שלא היו דרכן לכך – מבואר מדבריו תרתי – א. שיש כעין ב’ אבות בקרן: תמה ומועדת – וכן נראה מדבריו בד”ב: ד”ה אלא שמביא את ב’ הפסוקים של תם ומועד[34] – וכדברי הגרא”ל מאלין בדברי הרשב”א שם – וב. משונה הוא גדר בקרן תמה בלבד ולא בקרן מועדת. וכן נראה מרש”י דף ט”ו: ד”ה משונה הוא: דאין דרכה בכך והוי תולדה דקרן לשלם ח”נ. וכמו”כ ברש”י בכתובות דף מ”א: ד”ה משונה הוא: דאין דרכה בכך וכל נזק משונה בבהמה הוי תולדה דקרן תמה שאף היא משונה שאין ברכה בכך. וכן מבואר מרש”י דף י”ח. ד”ה משונה הוא, ובדף כ”ג. ד”ה דסתם דלתות ועוד מקומות. ולכאורה צ”ע – הרי למה משונה הוי קרן דוקא בתמה, הרי אם המחייב והתכונה של קרן היא המשונה, היה צריך להיות שאפילו במועדת היא תכונתה.

[ב] והנראה לומר, שדעת רש”י הוא כך: בקרן יש ב’ אבות – תמה ומועדת, וכ”א יש לו מחייב ותכונה אחרת: קרן תמה – התכונה והגורם לו הוא משונה שהוא ה”לאו אורחיה בכך” ו”אין דרכה” וכו’. אולם בקרן מועדת התכונה והגדר הוא אחרת – כוונתו להזיק. דהיינו אחרי שנוגח ג”פ נסתלק המשונה ונהיה אורחיה בכך בשביל הבהמה הזאת – ואז תלוי מהו כיינת הבהמה: אי הוי כוונתו להזיק – הרי הוא קרן, ואם יש לו את התכונות של שן [לכאורה, ד”ז אינו שייך ברגל[35]] הרי הוא שן ולא קרן. כלומר אם מעשה הבהמה הוא משונה, אע”פ שיש הנאה להזיקו הוי קרן תמה – שהרי זוהי הענין בקרן תמה – משונה ואין דרכה בכך. אולם אחרי ג’ פעמים, נופלת התמות מפני שנעשית אורחיה – ואז תלוי: אם כוונתו להזיק אז נהיה קרן מועדת וחייב ברה”ר, ואם אין כוונתו להזיק אלא כוונתו ליהנות אז נעשית שן ופטורה ברה”ר.

וראיה ברורה לזה ממה שאורש”י בדף מ”ח: בד”ה דחזא ירוקא – שאומרת הגמ’ שהוי תולדה דשן: וא”ת משונה הוא ואי”ז שן, כיון דאייעד אורחא עכ”ל, ולכן אינו משונה, ולכן אינו עוד קרן, ולכן הוי שן וכדברינו.

ויוצא גדר במזיק של קרן בדעת רש”י ז”ל: אם המעשה היזק הוא משונה, הוי ליה קרן תמה שמשלם ח”נ, ושור שמתכוון להזיק הוא דבר משונה. והגדר של מועדת הוא כוונתו להזיק. ומשונה שיש הנאה להזיקו הוי קרן תם עד ג”פ, ואח”כ נהיה שן – וזוהי כלבא דאכל אימרי רברבי וכו’[36].

[ג] ולפי”ז, לכאורה, הפשט בגמ’ בד”ב: וברש”י שמבואר שמדובר רק בקרן שכוונתו להזיק – ולמה קרן משונה אינו מוזכר – י”ל באופן זה: כל הענין של ח”נ משונה קרן נאמרה רק למ”ד פלגא נזקא קנסא, וכל רש”י שהבאנו מדברים רק למ”ד ח”נ קנסא, וכן כת’ בתוס’ דף ט”ו: ד”ה והשתא – ולכא’ זהו דבר מוסכם בראשונים, וא”כ אפשר לומר שכל הנידון בגמ’ של תולדותיהן כיוצ”ב או לא, לא נאמרה בקרן תמה. כלומר, זהו פשוט לגמ’ שהתולדות של קרן תמה משונה הוי כיוצ”ב. ביאור הדברים: הרי פירשנו את האיבעיא של הגמ’ שהצדדים הם – א – תולדותיהן כיוצ”ב מפני שרק “נלמדת” מהאב ויש להם את התכונות של האב והוי כתולדות דשבת, שאותו עיקר נמצא אלא במעשה מחודש של התולדה. ב – לאו כיוצ”ב מפני שאין לתולדה את התכונות של האב אלא הוי תוצאה מהמעשה של האב – ולכאורה זהו רק נידון בדינים. דהיינו, הצד שהדין של תולדה הוא כהאב הוא שדומה לשבת והצד שהדין של תולדה אינו כהאב הוא שאינו דומה לשבת. אולם בתם משונה שאמרנו שמשלם ח”נ קנסא – א”א להסתפק כך. שהרי בגמ’ דף ט”ו. מבואר שלמ”ד ח”נ קנסא בדינים שלו היה צריך להיות פטור לגמרי, אלא דהתורה קנסיא כדי שיעשה שמירה – והפירוש בזה: מפני שמדובר על מעשה משונה לא שייך בדינים לחייב אותו, אלא התורה חייבו קנס ח”נ כדי שישמור בכל זאת – הרי ודאי שהתורה יקנוס בדיוק בתולדות כבאבות – שהרי אין שום סברא בעולם לחלק ביניהם – שהרי שניהם הוי משונה וא”כ מצד הממונא שניהם פטורים לגמרי. ואם אנו רואים באב של קרן תם שהתורה קנסא כדי שישמור א”ז לכאורה ג”כ צריך להיות בתולדה – ואין כלל סיבה לחלק. וא”כ מובן מאוד למה הגמ’ מביאה רק את הענין של כוונתו להזיק, ואכן – רק את התולדות של קרן מועדת – ואיננה מתיחסת כלל לקרן תם ולמשונה וכו’ – שהרי אי”ז נכלל בנושא הגמ’ – שהרי פשוט שתולדות דקרן תמה כיוצ”ב וכפירשנו.

ובאמת א”א לומר שבגמ’ מדובר על קרן מועדת גרידא, שהרי ברש”י ד”ה בעיטה מבואר שהקרן בגמ’ הוא מזיק שאינו חייב נז”ש עד הפעם השלישית – ועד ג”פ משלם רק ח”נ – אלא צ”ל שמדובר במזיק שנשאר קרן תמיד – בין תם ובין מועד. וא”כ ל”ש למיתני משונה שהרי זוהי רק עושה קרן תמה – ואפי’ אם היה קרן תם מחמת משונה אי”ז הכרח שיהיה קרן מועד אח”כ. ולכן דווקא בכוונתו להזיק שייך לומר שהוי תם ומועד של קרן – תם: מפני שכוונתו להזיק הוא משונה. ומועד: מפני שהוי כוונתו להזיק.

ואםנאמר שרשי’ סובר שגם הנאה להזיקו יכולה להיות קרן תמה משונה והגמ’ כאן בד”ב: אומרת איזה מזיק נשאר קרן בין בתמות בין במועדות, אולי אפשר לומר חידוש בלשון רש”י ד”ה בעיטה – ואהכי הוה תולדה דקרן [דהיינו, תמיד נשאר תולדה דקרן] דכוונתן להזיק כי קרן ואין הנאה להזיקן כי קרן ואין הזיקו מצוי תדיר, עכ”ל. ולכאורה צ”ב למה רש”י אומר המילים “כי קרן” רק אחרי כוונתן להזיק ואין הנאה להזיקו – ואינו אומר “כי קרן” אחרי אין הזיקו מצוי. ולפי דברינו יומתק לשונו – מפני שהגורמים שהמזיק יהיה קרן תמיד הם הכוונתן להזיק והאין הנאה להזיקן – שהרי יכול להיות קרן תם שאין כוונתן להזיק ויש הנאה להזיק [כלבא דאכל אימרי הברבי], א”כ מה שגורם שיהיה קרן מתחילה ועד סוף הוא שיהיה כוונתן להזיק, ולא יהיה הנאה בהזיקו – דא”כ הוא יהיה שן אחר ג”פ. ולכן אורש”י “כי קרן” אחרי שני תכונות אלו. אולם, הזיקו מצוי אף פעם לא יכול להיות קרן – שהרי לא שייך משונה שהוא מצוי תדיר – וא”כ מה שרביצה בעיטה וכו’ לא הוי הזיקו מצוי אינו גורם שיהיה קרן תמיד, ורש”י רק אומר שאינו הזיקו מצוי ולכן מתחילה אינו רגל – אבל א”א להגיד שמה שאין הזיקו מצוי גורם שיהיה קרן.

ולפי”ז מתורץ קושיאת הרש”ש ע”ד רש”י ד”ה רביצה: “ורבצה עליהן כדי לשברן” – והק’ הרי אפילו אם רבץ כדי ליהנות הוי קרן מפני שלאו אורחיה וכמו כלבא דאכל אימרי – עיי”ש. ולפי דברינו לק”מ – שהרי אע”פ שאי רבץ כדי ליהנות הוי קרן תמה וחייב ח”נ, מ”מ אחר ג”פ נהפך לאורחיה ונהיה שן, ולכן לא שייך לומר כדי ליהנות, ורש”י אומר כדי לשברן שאז הוי כוונתו להזיק והוי קרן מתחילה ועד סוף.

סימן כא’

בענין תולדותיהן כיוצ”ב – שיטת הרי”ף והרא”ש

ב”ק דף ב

 

[א] איתא ברי”ף ריש סוגיא וז”ל מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן או לא, פירוש כיון דקי”ל דנז”ש ממונא הוא וח”נ קנסא הוא, ומועד שהזיק משלם נז”ש מן העליה ותם משלם ח”נ מגופו, בעינן למידע הני תולדות דהני אבות אי כיוצ”ב נינהו דכל מועד מיניהו תולדה דיליה כוותיה ומשלם נז”ש מן העליה ותם תולדה דיליה כוותיה ומשלם ח”נ מגופו, או”ד תולדותיהן לאו כיוצ”ב. והרא”ש מסביר את הרי”ף בסוגיא – שאם לא היה באבות הבדל בין התשלומין דנזיקין לא הייתי חושש שתולדותיהן לאו כיוצ”ב, שהרי התולדה היא כמו האב בכל צדדיה וא”כ אין סברא לחלק בתשלומיהן – אלא שמכיון שרואים חילוק בין תשלומי תם למועד אע”פ שהוי שניהם אבות – א”כ נולד הספק של הגמ’ תולדותיהן כיוצ”ב או לא. והנה עיין בחוות יאיר שמעיר על דברי הרי”ף, הרי מצאנו חילוק בקרן בלבד בין תשלומי תם למועד, וא”כ מהו הפשט בשאלת הגמ’ להסתפק בכל האבות אם תולדותיהן כיוצ”ב.

[ב] ונ”ל שכל ההסבר של הרי”ף בביאור הבעי של הגמ’ היתה שמכיון שהתולדות דומין לאב בכל תכונותיהם והוי כמעט אותו מעשה אין סיבה שהתשלומין המגיעים מחמת המעשה יהיו שונים. ואחרי שרואים קרן תם ח”נ וקרן מועד נזק שלם נולד ספק, דהרי תם ומועד הוי אותו מעשה באותו תכונות נזקין, ואעפ”כ תם משלם ח”נ ומועד נז”ש. וא”כ נופל כל היסוד שאם הוי אותו מעשה אין סיבה שיהיה תשלומין שונים, וא”כ נולד ספק בתולדות שאע”פ שהוי אותו מעשה אפשר דתשלומין שונים כדקרן. ולכן אע”פ שנמצא חילוקים בתשלומין בשאר האבות, כגון טמון באש ושו”ר ברה”ר, מ”מ הרא”ש והרי”ף מביאים רק את קרן כי רק בקרן יש חילוק תשלומין באותו מעשה היזק. אבל שו”ר ברה”ר הוי מעשה היזק אחר משו”ר ברה”י – וכן טמון באש.

[ג] והקשה הגר”י רוטברד שליט”א איך אפשר לומר שמפני שרואים שתם ומועד הוי אותו מעשה ואעפ”כ שונים בתשלומיהן – ולעקור את היסוד שאי הוי דומה במעשה ודאי שהוי אותו תשלומין, הרי הרי”ף בהדיא מדגיש שתם משלם חצי נזק קנסא, וכן פסק הרא”ש בדף ט”ו שפלגא נזקא דקרן הוי קנסא, ומבואר בגמ’ (בדף ט”ו.) שלמ”ד ח”נ ממונא – סתם שוורים לאו בחזקת שמור הוי – ובאמת היה צריך לשלם נז”ש אלא שחס רחמנא עליה ומשלם ח”נ. ולמ”ד קנסא סתם שוורים בחזקת שמור והיה צריך להיפטר אלא שקנסה התורה וחייבו ח”נ, עיי”ש. וא”כ יוצא הבדל במעשה הזיק של המועד שמשלם ממונא ובין הח”נ קנסא של התם, שהרי סתם תם בחזקת שמור, וסתם מועד לאו בחזקת שמור, וא”כ מובן מאוד למה תם ח”נ ומועד נז”ש. וא”כ אין ראיה מקרן תם ומעוד שאע”פ שהוי אותו מעשה היזק אין הכרח שמשלמים אותו סכום, הרי מוכרח שתם ומועד לא הוי אותו מעשה הזיק – וא”כ במאי מסתפקת הגמ’.

והקושיאמתגברת אחרי עיון בלשון הרי”ף שאומר וז”ל תולדותיהן כיוצ”ב או לא, פירוש כיון דקיי”ל דנזק שלם ממונא הוא וח”נ קנסא הוא ומועד שהזיק משלם נז”ש, עיי”ש. הרי דנידון בגמ’ הוא דוקא מפני שפלגא נזקא קנסא. ומשמע ג”כ שלא שייך להקשות תולדותיהן כיוצ”ב או לאו אי נימא דח”נ ממונא – ולכאורה זוהי תמיהה כפולה בדברי הרי”ף והרא”ש.

[ד] והנה, יעויין ברא”ש בדף ל”ט. בהא דשור של חש”ו שנגח לשור של פקח פטור דאין מעמידים אפוטופוס לתם לגבות מגופו, וז”ל כיון דחס רחמנא אתם שאין משלם אלא חצי נזק, ואותו ח”נ עצמו אין משלם אלא מגופו הלכך גבי יתמי מרחמין עליהם, ע”כ. אומר הרא”ש – וכ”כ בתוס’ שם, שמפני שתם הסיבה שהוא משלם רק חצי נזק הוא שחס רחמנא על התם, אז גם ביתמי חסים עליהם ואין מכחריחים אותם לעמיד אפוטורפוס ופטורים לגמרי. וקשה עד מאוד שהרי גם התוס’ וגם הרא”ש סוברים שח”נ קנסא, וכבר הבאנו את הגמ’ שאומרת שלמ”ד ח”נ ממונא היה צריך לשלם נז”ש וחס רחמנא – ולמ”ד קנסא היה צריך להיות פטור לגמרי אלא שהתורה הוסיפה לו קנס כדי שישמור שורו, ואיך אומרים למ”ד חצי נזק קנסא שחס רחמנא עליה והיה צריך באמת ראוי לשלם נז”ש.

ולכאורה ביאור הענין הוא כך וכ”כ בפלפולא חריפתא – דהא דאיתא בגמ’ דלמ”ד חצי נזק קנסא היה צריך להיות פטור לגמרי הוא מצד הממונא – שהרי שורו בחזקת שמור, אלא דקנסוהו כדי שישמור שורו, אולם מצד הקנסא היה צריך להיות שישלם נזק שלם, כלומר שקנסוהו שאכן חייב לשלם עבור ההיזק, והתורה חסה עליו שהקנס יהיה רק חצי נזק.

[ה] ולפי”ז יש להבין ג”כ את הרא”ש בד”ב שהרי מעתה גם בתם וגם במועד היו צריכים לשלם נז”ש – תם משום קנס ומועד משום ממונא, ומשום מה התורה חסה על תם ולא על מועד, אז עתה יש לספק ג”כ באב ותולדה אם תולדותיהן כיוצא בהן או לא. הא קמן ג’ שלבים: א. המעשה הזיק. ב. מה שהיה צריך לשלם. ג. מה שבפועל משלם. ואנו בהו”א חשבנו שמה שאתה צריך לשלם אתה באמת משלם, ולכן אם המעשה של התולדה הוא כמו מעשה האב, אז את צריך לשלם כמוהו, ובאמת תשלם כמו האב, אולם אחרי שראינו תם ומועד – שאמנם מעשה היזקם לא היה דומה שהרי מועד לאו בחזקת שמור ותם בחזקת שמור – מ”מ היו צריכים לשלם אותו נז”ש – תם מקנסא ומועד ממונא. ומשום מה התורה חסה על תם שמשלם רק ח”נ בפועל, א”כ גם באב ותולדה שמא אין תולדותיהן כיוצ”ב.

ויש לזה דיוק נפלא בלשון הרא”ש – היה נראה לרי”ף שאם לא מצינו שום חילוק בתשלומי נזקין לא היה הספר מסתפק וכו’ – למה נחלק בתשלומיהן – אלא כיון דחזינא קצת חילוק בתשלומי בין תם ומועד.

ולפי”ז א”ש נמי הא דאמר הרי”ף כיון דקי”ל דנז”ש ממונא וח”נ קנסא, דהיינו רק בגלל שח”נ קנסא אפשר לגמ’ להסתפק בתולדותיהן, שהרי בח”נ ממונא הגמ’ אומרת טעם למה חס רחמנא עליה – דאכתי לא אייעד תוריה – ולכאורה אפשר לומר שאם ח”נ היה ממונא אי”ז גורם ספק בתולדה דשן של נתחככה בכותל להנאתה אם תולדותיהן כיוצא בהן או לא, שלא שייך דין “מועד” אצלו וא”כ לא היה נולד ספק. אולם מפני שחצי נזק הוי קנסא, וכמ”ש שמצד הממונא הוא פטור לגמרי מפני שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ומצד הקנסא היה צריך לשלם נז”ש אחרי שקנסוהו כדי שישמור, ומשום מה, ר”ל – בלי סיבה – התורה חתכו את הקנס לחצי נזק – א”כ אפשר להסתפק ג”כ בתולדות דנזקין ולאמר שאולי אינן כיוצא באב.

סימן

בענין החובל בחבירו

ב”ק דף פ”ג:

[א] מתני’ – החובל בחבירו חייב עליו משום חמשה דברים בנזק בצער בריפוי בשבת ובושת. בנזק כיצד סימא את עינו קטע את ידו שיבר את רגלו רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה. וברש”י: וכמה הוא יפה – שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי. ונראה מדבריו דשיימינן ליה ג”כ כעבד עברי הנמכר בשוק כמה היה יפה וכמה הוא יפה, וכן נקטו כמה אחרונים, ועיין בים של שלמה. והנה, הרא”ש ריש פירקין חולק ע”ז וסובר דשמין אותו כעבד כנעני וז”ל – בנזק כדמפרש בסיפא סימא את עינו קיטע את ידו שיבר את רגלו רואין אותו כאילו הוא עבד כנעני נמכר בשוק שהוא נמכר לעולם, אבל עבד עברי אין לו שומא להמכר לעולם להפסיד לו בשומא הזאת, שהרי היה יכול למכור את עצמו לשש ולאחר שיצא בשש ימכור עצמו שנית, וכן כל ימיו רואין כמה הוא יפה וכמה היה יפה, פירוש עבד הנמכר בשוק כמה היה יפה עם האבר וכמה הוא יפה עבד הנמכר בלא אותו האבר, ושומא זו להקל כדאמרי’ לעיל בריש פרק הפרה, עכ”ל. הרי מבואר ברא”ש דשמין אותו כעבד כנעני הנמכר בשוק כמה היה יפה וכמה הוא יפה, דהרי הוא נמכר לעולם, ומי שנקטעה ידו אין לו יד לעולם. ואילו היינו שמין אותו כעבד עברי היינו צריכים לשום אותו כעבד עברי הנמכר כל שש שנים, וזה היה עולה לסכום יותר גבוה מהשומא כעבד כנעני וכמו שביאר הפלפולא חריפתא דידוע דמכירה בפרוטרוט עולה בדמים יתירים הרבה ממכירה שהוא לעולם בפעם אחת. וע”כ אמרינן דשמין כעבד כנעני להקל.

ובשיטת רש”י דשמין אותו כעבד עברי כמה היה יפה וכמה הוא יפה כתב בחידושי אנשי שם וז”ל – לדברי רש”י צריך לומר דשמין אותו כך שאם היה רוצה היה מוכר את עצמו בעבד עברי לשש שנים ואח”כ היה חוזר ומוכר עצמו לשש ואח”כ היה חוזר ומוכר עצמו לשש שנים אחרות עד יום מותו כפי ערך שנותיו של אדם, ובזה מיושב תמיהת הרא”ש. עכ”ל. וכן ראיתי בפלפולא חריפתא בשיטת רש”י. אלא שלפי”ז קשה קו’ הרא”ש דבעינן להקל בשומא, וא”כ איך סובר רש”י דשמין אותו כעבד עברי הנמכר כל שש שנים דשומתו מרובה ולא דשמין אותו כעבד כנעני הנמכר בפעם אחת לעולם.

ונראה לומר דבאמת רש”י והרא”ש פליגי ביסוד הדין נזק, דרש”י כתב – וכמה הוא יפה – שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי. הרי מפורש דהטעם אמאי צריך המזיק לשלם תשלומי נזק הוא כי הפסיד לניזק ממון כי היה יכול למכור א”ע. וא”כ הרי בהכרח צריכים לשומו כעבד עברי הנמכר ולא כעבד כנעני שהרי הוא יהודי. אמנם הרא”ש אינו סובר דהחיוב נזק הוא מחמת הפסד הממון, אלא מחמת זה גופא דקטע ידו – דהרא”ש מסביר דבקוטע יד עבדו של חבירו שאין שמין את היד בפני עצמה לומר כמה אדם רוצה ליטול לקטוע יד עבד כי מקילין בשומא, הרי מבואר דהנזק אינו מחמת הפסד ממון שהיה הניזק יכול להרויח אילו לא נקטעה ידו, אלא מפני שנקטעה ידו, ולכן צריכים לפרש אמאי לא שמין את היד בפני עצמה, ורק שמין כמה יד שוה באופן היותר קל בכמה היה יפה עבד כנעני עם ובלי יד. אולם רש”י אינו יכול לשום יד של עבד כנעני שהרי הנזק הוא על הפסד ממון וזה לא הפסיד אלא כי היה יכול למכור את עצמו, והוא יהודי.

[ב] ונראה דלפי הנ”ל אפשר לומר מהלך נוסף בשיטת רש”י, ודוק בדברים כי עמוקים הם. הרי רש”י כותב שהקוטע יד חבירו חייב לשלם נזק כי הפסידו ממון שהיה מרויח אילו היה נצרך ומוכר עצמו בעבד עברי עם שני ידים. והנה, אילו היה בא אליהו ואומר דלעולם לא יהיה נצרך – שיבא למצב שימכור עצמו בעבד עברי, הדין יהיה דפטור מתשלומי נזק שהרי לא הפסיד ממון כלל מחמת שלא יגיע למכור את עצמו בעבד עברי, ונמצא דלא הפסיד הרווח שהיה מרויח אם היה מוכר עצמו כעבד עברי עם יד. וא”כ אף בציור שאנו מסופקים אם יבא היום שיצטרך למכור את עצמו בעבד עברי פשוט הוא שאין ההפסד המגיע מקטיעת ידו שוה להבדל בין מה שהיה יפה ומה שהוא יפה, שהרי מה”ת דאכן ימכור את עצמו בעתיד ויתברר דבקטיעת ידו נמצא ההפסד הממוני של ההבדל בין מה שהיה יפה ומה שהוא יפה, הרי אולי לא יהיה נצרך ולא ימכור את עצמו כלל ויתברר דלא הפסיד שום ממון בקטיעת ידו. נמצא לפי”ז דלרש”י לא שייך לומר דהא דאמרי’ במשנה רואין אותו כאילו עבד נמכר בשוק ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה – ומשלם את ההפרש, וכמ”ש הרמב”ם, דהרי ההפסד הממוני הזה יהיה אך ורק בציור דאכן יהיה נצרך וימכור את עצמו בעבד עברי קטוע יד, ומי יימר דכך יהיה. וצריך לומר שרש”י סובר בציור דידן דהמזיק ישלם כמה אדם רוצה ליתן שאילו היה בא למצב שיצטרך למכור את עצמו שיהיה שוה יותר ויהיה מרויח יותר במכירת עצמו את ההבדל בין עבד קטוע יד לעבד שלם – וזהו ההפסד הממוני בקוטע יד חבירו. וזהו לשון רש”י – וכמה הוא יפה – שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי, הוא הפסידו את ממון זה, כלומר ההבדל בין מה שהיה יפה וכמה הוא יפה, בציור שהיה נצרך והיה מוכר את עצמו בעבד עברי. ולפי”ז אין להקשות על רש”י שיהיה שמים אותו כעבד עברי שנמכר לשש ולאח”כ עוד שש וכו’, דשומא זו שייך רק אי נימא כהרא”ש והרמב”ם דהחיוב תשלומין הוא מחמת שקטע ידו, וא”כ שמין כמה שוה יד עבד, אבל לרש”י דהחיוב תשלומין הוא כי הפסידו ממון ממש, צריכים לשום כמה ממון אכן הפסידו, וסכום זה הוא כמה אדם רוצה ליתן שיהיה יכול להיות שוה את ההפרש בין מה שהיה למה שהוא יותר אם היה נצרך ומוכר עצמו בעבד עברי. ונכלל בשומא זו ג”כ את הצד שיהיה שוה יותר ג”כ במכירת שש שניה ושלישית וכו’, דכל זה נכנס בשומא, ומיושבים היטיב דברי רש”י.

[ג]והנה איתא לקמן דפ”ד. – ההוא חמרא דקטע ידא דינוקא וכו’ והא כעבדא ובעי למשיימיה. הרי מבואר דאיכא נזק אף לקטן. ולכאורה יש להקשות לשיטת רש”י דסובר דחיוב נזק הוא רק על הפסד ממון, הרי בקטן אין הפסד ממון שהרי אינו יכול למכור א”ע, וא”כ אמאי חייב נזק. וביותר קשה דהאיך איכא שומא הרי הקטן אינו יכול למכור א”ע. ונראה דא”ש לפי דרכינו דההפסד ממון אינו כי הפסיד היד, והשומא הוא כעבד, אלא שמפני שלכל א’ יש זכות למכור א”ע כעבד עברי, ובזה שנקטעה ידו נפחת שיוויו, הרי שוב אינו יכול למכור א”ע בדמים גבוהים. ונמצא דאף קטן הפסיד בזה ששיוויו בעתיד כשיוכל למכור א”ע יהיה פחות. וג”כ א”ש שאפשר לשומו, דאין השומא כמה הניזק שוה בשוק, אלא כמה היה אדם רוצה ליתן שאם יבא למצב שיצטרך למכור א”ע שיהיה שוה את ההבדל בין עבד עם יד ובלי יד, ושומא זו שייך גם אצל מי שרק בעתיד יוכל למכור א”ע אע”פ שעכשיו אינו יכול.

אלא שעדיין תמוה לפי”ז, דהרי א”ת כמ”ש שהחיוב תשלומין לנזק הוא רק על הפסד ממון שהפסיד הניזק מחמת שהיה יכול למכור א”ע כעבד עברי בדמים יתירים, יוצא שרק מי שיכול להימכר כע”ע אם ניזק יש חיוב נזק, אבל אשה שאיננה יכול להימכר אין חיוב נזק בחבלתה. וזהו תמוה ביותר. וצ”ע.[37]

 

 

 

 

---